Предыдущая   На главную   Содержание
 
Урок письма
 
 
  
 


Наталья Автономова

Урок письма.// НЛО, ? 72, 2005


Вопрос о чтении, восприятии может ставиться по-разному. Участники вышеопубликованной дискуссии считают, что именно им предстоит строить рецепцию Деррида, так как у предшественников ничего не получилось: трудности советского периода всем известны, а в постсоветские времена началась переводческая разноголосица, которая и свидетельствует о кризисе рецепции.

Если, однако, под разноголосицей подразумевается отсутствие общих эквивалентов при переводе, то это скорее нормальная ситуация. Ни французские слова, ни их американские эквиваленты (заметно, что по-французски Деррида и сейчас мало кто читает) сами собой границу русского языка и культуры не переходят. Тут нужны направленные усилия, тем более - после советского периода, в который современная западная мысль для широкого читателя не существовала. Однако, насколько можно судить по дискуссии, постепенно складываются некоторые согласия вокруг слов и терминов. Скажем, все называли 'дифферАнс' 'различАнием' (и никто не говорил 'разность-оттяжка', следуя В. Бибихину, или 'отличие', 'отличение', следуя С. Зенкину - наш с ним спор о том, как переводить Деррида, см. в 'Вопросах философии'. 2001. ? 7). Хотя читатели сами язык не вырабатывают, именно за ними остается последнее слово в вопросе о том, что из предложенного переводчиками станет, пусть на ограниченное время, русским эквивалентом какого-то термина, а что останется лишь гипотезой.

Однако насчет того, что полноценной рецепции не получилось, - верно. Кажется, это относится и к другим современным французским мыслителям, несмотря на больший энтузиазм вокруг Делёза и Лакана, не говоря уже о Фуко, но это - отдельный вопрос. В том, что касается Деррида, сложности рецепции - это не в последнюю очередь следствие одного не-своевременного переводческого предпочтения. Как мы помним, знакомство русского читателя с работами Деррида началось с появления 'Шпор: стили Ницше', работы конца 1970-х годов. Этот текст ослепил тех, кому близок яркий экспериментальный стиль, и покоробил тех, кому такой стиль не нравится. В обоих случаях 'мысль' ушла в тень и не могла быть реконструирована ('мысль' и 'стиль' связаны, но не неразрывно). А потом пришлось довольно долго, лет пять или скорее десять, ждать появления более 'членораздельных' работ. Деррида успел стать общим местом раньше, чем был переведен, может быть, поэтому его имя так быстро превратилось в России в лозунг, а книги его не были прочитаны как образец тонкой, виртуозной работы с языком мысли.

Получается так: в советское время Деррида игнорировали или заушательски критиковали, а в постсоветское стали либо воспевать, либо дьяволизировать вместе с другими условными представителями 'постмодерна', якобы ответственного за все нынешние российские беды. В массе своей такое нерефлексивное отношение преобладает и поныне, когда, например, деконструкция, сложное двухприставочное образование (в русском пере-воде 'деконструировать' - это что-то вроде 'рас-по-строить' или 'раз-за-вязать'), воспринимается чаще всего эмоционально, по семантике первой приставки, как об этом свидетельствуют массовые примеры из Интернета, которые можно обобщить двумя фразами, тоже из Интернета: 'наступают хаос и деконструкция, в просторечии именуемые злом:', и 'деконструкция не переводится на русский язык':

Многое зависит от того, читается ли текст в первый, второй или энный раз (Деррида сказал как-то в нашем разговоре, что боится переводчиков, так как они обязательно по многу раз перечитывают текст, а в нем, может быть, что-то написано не так, как надо было бы написать:). Важен также фон ожиданий: нам может показаться событием то, что более или менее тривиально в другом культурном контексте, и наоборот. Любое восприятие, как бы нам ни хотелось абсолютно нового, строится в контексте уже известного. Работая над диссертацией по французскому структурализму, я когда-то подошла к Деррида уже после Альтюссера, Леви-Стросса, Фуко, Лакана и Барта. На фоне громких лозунгов типа 'смерти человека' программа Деррида в его ранних книгах, особенно 'Голосе и феномене', 'О грамматологии', казалась удивительно трезвой, собранной, неидеологичной и нетрескучей. Эти ранние работы были для меня прежде всего мощным распространением вопроса о знаке, следе, структуре на область философии. А дальше материал становится более широким, но выводы остаются сходными: наличие в любом мыслительном построении метафизического фундамента и ограниченность самой метафизики определенным набором постулатов, повторяющихся в разных вариациях и изводах. Не забудьте, напоминает нам Деррида, ограда (очерченность, clotûre) метафизики не есть конец философии: Да и саму метафизику мы не упразднили. Вот мы используем знак как пятую колонну метафизики, чтобы ее пошатнуть, поколебать, но это вовсе не значит, что кто-нибудь из нас когда-то обойдется без знаков: Главным оказывается не отрицание знака и структуры, но внимание к тому, что в структуре неструктурно: а в ней есть щели и дыры, в которых происходят совсем иные процессы, нежели то, что описывалось более привычно структурированной мыслью.

В реализации этого проекта менялись акценты, материал, конфигурации. Крайне огрубляя ситуацию, можно сказать, что ранний Деррида сводил все к логоцентрической метафизике. Средний стал все больше подчеркивать апорийность любого начала, любой концептуальной опоры. Поздний поставил проблему возможности невозможного (морали, политики, институтов, практической этики, например гостеприимства1). А самый поздний - подчеркнул необходимость утверждения 'безусловного': регулятивные идеи - это хорошо, только нам нужно 'здесь и теперь' быть уверенными в возможностях разума, в перспективах всегда 'грядущей' (àvenir) демократии. Между разными этапами - масса перекличек, а между началом как точкой наибольшего самоутверждения и концом как точкой наибольшей направленности на другого - дистанция немалого размера (вот только один пример: он вместе с Хабермасом, своим давним теоретическим недругом, поставил своя имя на совместной книге, состоящей из выступлений, посвященных событию 11 сентября).

Политическая мысль не была первична для Деррида, и за ее отсутствие его когда-то немало критиковали. Зато для позднего этапа его интеллектуального пути именно этическая и политическая мысль становится важнейшей. Главная социальная и политическая задача, решению которой философия должна в полную меру сил содействовать, - построить новую Европу, которая бы обладала памятью о прошлом и могла бы взять на себя ответственность за будущее человечества, поднявшись и против американской гегемонии, и против 'арабско-исламской' теократии. Но в этой программе значимы и эпистемологические мотивы, и прежде всего - постановка вопроса о разуме и его перспективах. Здесь мы сталкиваемся со своего рода новизной традиционности. А это подчас дорогого стоит. Недаром книжка 'Разбойники' (подразумеваются так называемые 'государства-разбойники': о значении и этимологии слов 'roque' или 'voyou' в выражениях 'roque states', 'états-voyoux' Деррида, как обычно, пишет подробно) имеет своим подзаголовком 'два очерка о разуме':

До Франции споры о рациональности докатились позже, чем до России (точнее - до СССР), но и в собственной траектории Деррида это был поздний, но вызревший, не случайный вопрос. 'Спасать честь разума', согласно девизу Канта и Гуссерля, - разумно ли это? Может ли разум иметь интересы: если он 'по определению' незаинтересованный? Как связан 'великий вопрос о разуме' с вопросом о человеческих желаниях? Если мир - это регулятивная идея разума, то и сам разум - тоже регулятивная идея? Разум существует в разных формах и конфигурациях (эпистемы, парадигмы, науки о духе, науки о природе и т.д.), но не получается ли, что вера в разум в конечном счете превосходит сам разум?

Вопрос об институтах, учреждениях (социальных, образовательных, политических), которые бы воплощали разумное демократическое начало, стал ставиться у Деррида в разных контекстах. Можно ли сказать 'мы, нижеподписавшиеся', учреждая новую социальную общность, если само это 'мы' возникает только после того, как ставится подпись? А кто же тогда пишет? Как существует коллективная воля в процессе выработки любого общественного договора? Отношение Деррида к институтам было сложным. Личной, но социально реализовавшейся утопией Деррида было создание особого открытого института. В 1983 году вместе с группой коллег, среди которых были Ф. Шатле, Ж.-П. Фай и другие, он создает в Париже при поддержке французского социалистического правительства Международный философский коллеж и становится его первым руководителем. (Сказать 'становится директором' было бы неправильно, так как научного директора в МФК нет, есть только 'президент коллегиальной ассамблеи', который избирается членами коллежа - всего их 50 - 40 французов и 10 иностранцев.) В принципе всякий, кто предложит заинтересовавший коллег проект научной работы и семинаров, может стать руководителем программы. Во Франции, где междисциплинарные перегородки очень жестки, где профессионально заниматься философией можно только с дипломом о соответствующем базовом образовании, это было яркое новшество: Коллеж и создан был для того, чтобы сделать французскую философию более восприимчивой к проблемам гуманитарных наук, этики, политики, психоанализа, искусства, чтобы повернуть ее к другим философиям, существующим в мире:

Казалось, что такой необычный институт долго не протянет, но нет - несмотря на все перемены политической конъюнктуры и все нападки, он жив и продолжает свое парадоксальное существование (работа Международного философского коллежа известна мне не понаслышке, так как в течение 6 лет я была в нем руководителем программы). В 2003 году Коллеж торжественно праздновал двадцатилетие, и Деррида, уже тяжело больной, пришел, чтобы произнести вступительное слово:

Часто спорят о месте Деррида в философском процессе: что он завершает, что начинает, что критикует, что утверждает - 'субъективно' и 'объективно'? Этот вопрос не раскрыть в маленькой заметке. Но в любом случае нам важно знать, чтó он говорил об этом в своем последнем интервью, данном незадолго до смерти (перевод этого интервью газете 'Монд' должен выйти в апрельском номере журнала 'Вопросы философии'). В нем - после всех критик и деконструкций - Деррида 'благословляет' поколение французских 1960-х годов, последним представителем которого его часто называли. Эта эпоха преждевременно завершилась, но требует возрождения. На верность этому наследию (Лакан, Альтюссер, Фуко, Барт, Делёз, Бланшо), общему в различном, он и присягает, оставляя неопределенно открытым вопрос о своих собственных наследниках. Пронзительным свидетельством этой верности является и сборник некрологов, написанных им за двадцать лет: 'Конец света, каждый по-своему' (2003).

А вообще задачи философии просты: ради жизни научить умирать. Идея смерти была для Деррида навязчивой: все мы покойники в отпуску, а отсюда и проблематика 'пережизни', которая не сводится ни к жизни, ни к смерти, но подразумевает интенсивную жизнь, которая не прячется от неизбежного, но и не утешает себя бессмертием трансцендентального субъекта или будущим существованием в виде 'архивов', к которым Деррида был так неравнодушен. Материалы по этой и другим темам, связанным с творчеством Деррида, и его собственные неизданные тексты содержатся в огромном томе 'Cahiers de l'Herne', ? 83, посвященном Деррида: перед смертью он едва успел увидеть его опубликованным.

И последнее. Прежде чем 'применять' Деррида, нужно хоть что-то понять. Но при этом приходится не только читать и пытаться понимать его тексты, но и что-то писать о них, так как литературы для учащихся почти нет. Спрашивается, как писать? Это и старый вопрос о мысли и стиле. В какой мере стиль есть выражение мысли? Надо ли воспроизводить стиль, чтобы понимать Деррида? А может, и понимать не надо - достаточно ответить на его провокацию стилистическим демаршем (это соображение наивно выражено в послесловии к московскому пиратскому изданию 'Письма и различия'). Наверное, все же писать о Деррида по-дерридиански не имеет смысла. Это будет лишь ухудшенный Деррида. Вряд ли стоит и буквально следовать его запретам периода 'бури и натиска' (мои тексты - не анализ, не синтез, не метод, не: и т.д.): конечно же, мы находим у Деррида примеры самого изощренного анализа. Вряд ли стоит пытаться и транслировать в нашу ситуацию 'протомодерна' Деррида как эстетический феномен эпохи. Эстетических экспериментов на российской земле всегда было в избытке, а понятийной мысли - не хватало. К тому же творчество Деррида было не столько фонтанированием литературного таланта, сколько реализацией - каторжным трудом - концептуально-критического замысла, причем даже прививку поэтического к философскому поздний Деррида рассматривает прежде всего как 'логическую необходимость'. Как и любой другой автор, Шекспир или Лакан, - он существует в культуре для разных людей и на разные потребности, поэтому и дайджесты, и пересказы кому-то нужны. По крайней мере пересказать своими словами то, что говорится в его текстах, - одна из культурных задач, если это не только подражание, но и усвоение как шаг к самостоятельности в мысли:

В прошлом году мне довелось читать лекции (в том числе о Деррида) в одном учебном заведении. В коридорах, как это теперь принято, висели портреты Хайдеггера, Бердяева, Соловьева, висел и некто, названный 'Жак Деррида'. Вижу - это совсем не Деррида; говорю - не он, головой ручаюсь, однако еще целый месяц портрет не снимали и не переименовывали: Время 'настоящего' Деррида еще не пришло, а кто-то хотел его поторопить, но оконфузился: Хотелось бы, чтобы это время настало. Если избежать рабства подражательности, мы увидим, что многое из то-го, что делал Деррида, может нам пригодиться. Прежде всего как 'урок письма' - мыслительного владения теми базовыми артикуляциями, над которыми надстраиваются все другие формы внятности в человеческой культуре.

1) Обсуждению этой проблематики, с многочисленными отсылками к соответствующим работам 'позднего' Деррида, посвящен специальный блок 'Модели гостеприимства', опубликованный в 65-м номере 'НЛО' (2004. ? 1), который включает статьи А. Монтандона, Гай-Никодимов и С. Зенкина. - Примеч. ред.



 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования