Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
De la grammatologie (1967)
О грамматологии (пер. 2000)
 
 
  
 


Предварение


В первой части этой книги, "Письмо до письма", дается общий очерк некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечаются исторические вехи и предлагаются критические понятия.
Они подвергаются проверке во второй части - "Природа, культура, письмо". Это - проверка на примере, хотя, строго говоря, само понятие примера здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш выбор и показать необходимость того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно было бы назвать "эпохой" Руссо. Точнее - это лишь подступ к чтению: потребности анализа, сложность проблем и сама суть нашего замысла позволяет нам ограничиться небольшим и мало известным текстом под заглавием "Опыт о происхождении (origine) языков". Мы должны будем объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение останется незавершенным и по другой причине: оно будет не демонстрацией нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все возникающие при этом трудности, сами проблемы критического чтения - тесно связанные в свою очередь с главным замыслом нашего очерка. Наше толкование текста Руссо непосредственно зависит от тех рискованных соображений, которые мы предлагаем в первой части. Требуется, к примеру, чтобы при этом чтении можно было отвлечься (хотя бы в основном) от традиционных категорий истории, то есть, истории идей и истории литературы, но прежде всего - истории философии.
А в остальном нам конечно же приходилось соблюдать традиционные нормы или по крайней мере стремиться к этому. За словом "эпоха" мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя значение этого слова и не исчерпывается этими двумя определениями. Тем самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах, которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к вопросу о тексте, о его историческом статусе, о его собственном времени и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст - в том смысле слова, который нам еще предстоит определить. А стало быть, она поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели, прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились показать, откликаясь на руссоистские декларации одного современного этнолога.
Этот текст развивает идеи очерка, опубликованного в журнале "Critique" (decembre 1965-janvier 1966). Поводом для его написания послужили три важные публикации: M.V.-David, "Le debat sur les ecritures et l hieroglyphe aux XVIIe et XVIIIe siecles" (1965) (DE); A. Leroi-Gourhan, "Le geste et la parole" (1965) (GP); "L ecriture et la psychologie des peuples" (Actes d un colloque (1963) (EP).

Часть первая
Письмо до письма


Экзерг [редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" - прим. пер.]
1. Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.
Писец (EP, p.87).
O, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир, как клинопись (ibid.).
2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различным состояниям людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки слов и высказываний - варварам, буквенное письмо - цивилизованным народам.
Ж.-Ж.Руссо. "Опыт о происхождении языков".
3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.
Гегель. Энциклопедия.


Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы привлечь внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика фонетического письма (например, буквенного), по сути своей была - по загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого исторического релятивизма, - самым первым и самым мощным этноцентризмом, который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого порядка -
1) понятием письма - в мире, где выработка фонетического письма приводит к искажению собственной истории письма как такового;
2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие подходов, - от Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от досократиков до Хайдеггера - всегда видела (перво)начало истины как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда была - за исключением одной метафорической уловки, которую нам нужно будет учесть, - принижением письма, его вытесением за пределы "полной" речи;
3) понятием науки или научности науки - которое всегда относили к области логики; понятие это всегда было философским, хотя научная практика неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все настойчивее обращая внимание, например, на нефонетическое письмо. Ясно, что такое ниспровержение никогда не вырывалось за рамки системы высказываний, внутри которой сложились и проект науки, и условности любого нефонетического обозначения. Иначе и быть не могло. Правда, в нашу эпоху оказывается, что в тот самый момент, когда фонетическое письмо - историческое начало и структурная возможность философии как науки, условие эпистемы - распространяется на всю мировую культуру, оно уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно может проявиться как таковое, а мы можем вплотную им заняться, не пытаясь переводить эту новизну в такие обобщающие понятия, как изменение, объяснение, накопление, революция или традиция. Значимость этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они характеризуют различные стили исторического движения, которое имеет смысл - как, впрочем, и само понятие истории - лишь внутри логоцентрической эпохи.
Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме находится в плену метафоры, метафизики и теологии, и не только указывает, что эта наука - грамматология - везде в мире делает решающие усилия для своего освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными, едва заметными: это связано и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам хотелось бы прежде всего предупредить, что даже если наше предприятие будет необходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковывающие, - все равно наука о письме, возможно, никогда не будет создана как таковая и под этим названием. Ведь она никогда не сможет определить единство своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более или менее явно, но неизменно определяется историко-метафизической эпохой, ограниченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока говорить о ее конце). Понятие науки и понятие письма - а тем самым и науки о письме - имеют для нас смысл лишь в том мире, где уже наличествует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет сказано: где наличествует само понятие знака), а также об отношениях между речью и письмом. Это отношение - несмотря на его привилегированный статус, на его необходимость, на всю широту той области, которой оно управляло, прежде всего на Западе, вот уже несколько тысячелетий - вполне четко определено: так вот теперь оно вполне может разрушиться и выдать нам свои пределы.
Быть может, неспешные размышления и тщательные разыскания вокруг всего того, что покамест называется письмом, не останавливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою позитивность; быть может, все это суть движения мысли, честной и внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который уже являет себя настоящему за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опасность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость знака, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше будущее, отошедшее в прошлое (futur anterieur), - еще не создал себе экзергов.
Cр., например, понятия "вторичной обработки" или "символизма вторичной интенции" в работе: E.Ortigues, "Le discours et le symbole", pp. 62 и 171. "Математическая символика - это условное письмо, письменная символика. Само выражение "математический язык" - натяжка или аналогия. В действительности алгоритм - это "характеристика", ряд письменных знаков. Выяснить его значение можно лишь посредством языка, который задает не только звучание этих знаков, но и аксиомы, определяющие их значение. В крайнем случае можно конечно расшифровать и неизвестные знаки, но это всегда уже предполагает некоторое знание, мысль, сформированную речью. Следовательно математическая символика - это в любом случае результат вторичной обработки; она заведомо предполагает пользование языком и возможность четко определить все условности такого употребления. Тем не менее математический алгоритм выражает формальные законы символизации, синтаксические структуры независимо от тех или иных конкретных средств выражения". Об этих проблемах см. также: G.-G. Granger, "Pensee formelle et sciences de l homme", p.38 sq. и особенно pp.43 и 50 sq. ("Renversements des rapports de la langue orale et de l ecriture").
Во всех работах по истории письменности внимание уделяется проблеме введения фонетического письма в тех культурах, где оно отсутствовало. Ср., например, EP, p.44 sq или "La reforme de l ecriture chinoise", в "Linguistique, Recherches internationales a la lumiere du marxisme", N 7, mai-juin 1958.
Мы имеем здесь в виду не только те "теологические предрассудки", которые в тот или иной момент, в том или ином месте исказили или вовсе подавили теорию письменного знака в XVII и XVIII вв. Далее мы будем говорить об этом в связи с книгой М.-В.Давид. Эти предрассудки суть лишь наиболее яркое и наиболее четкое, исторически определенное проявление некоей предпосылки, которая была устойчивым, существенным элементом и составной частью истории Запада, а значит, и всей метафизики, даже если она считает себя атеистической.
Грамматология: "Рассуждение о буквах, алфавите, делении на слоги, чтении и письме" (Littre). Насколько нам известно, в наши дни это слово было использовано для обозначения проекта современной науки лишь в работе: I.J.Gelb. "A Study of Writing: The Foundations of Grammatology", 1952 (в переиздании 1963 года подзаголовок был снят). Несмотря на упрощенные систематизации и спорные гипотезы относительно моногенеза или полигенеза различных видов письма, эта книга вполне соответствует традиционным критериям истории письменности.

Глава первая
Конец книги и начало письма

Сократ, который не пишет.
Ницше.


Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все. Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых разнородных (по цели, методу, идеологии) речей. Свидетельство этому - обесценение самого слова "язык" (langage), доверие которому изобличает небрежность словаря, желание соблазнить подешевке, пассивное следование за модой, авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака "язык" есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кризис есть симптом. Он указывает, как бы невольно, на то, наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность своего проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности, и он - бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь брошенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, - теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выходящее за его пределы бесконечное означаемое.

Программа


И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения, все то, что уже в течение по крайней мере двадцати столетий собиралось и наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки языкового пространства: оно обозначает уже не частную, производную, вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения, выражения, означения, смыслообразования и пр.), оно обозначает уже не внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого слова можно было бы сказать, что письмо объемлет язык. И дело тут не в том, что слово "письмо" перестало обозначать "означающее означающего"; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само "означающее означающего" уже перестало быть случайным удвоением, убогой вторичностью. Напротив, "означающее означающего" описывает само движение языка - правда, лишь в его (перво)начале, но уже и тут чувствуется, что (перво)начало это, структурированное как "означающее означающего", устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Означаемое здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому - причем это происходит "всегда-уже" (toujours deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры означающих отсылок, которая образует язык, - разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обращается на самое себя, размывает те границы, из-за которых еще была надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за собой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за полем языка. В конечном счете, строго говоря, все это означает разрушение понятия "знака" и всей его логики. И не случайно, что такой выход из берегов происходит одновременно с расширением понятия языка и размыванием его границ. Как мы увидим, это безбрежье и это размывание границ означают одно и то же, представляют собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой деятельности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом, - если отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного противопоставления речи (parole) и языка (langue), - с производством звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью) - это понятие оказывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма - более фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превращения казалось лишь "восполнением к речи" (supplement a la parole) (Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым "восполнением", либо нужно срочно построить новую логику такого "восполнения". Эта неотложность будет руководить нашим дальнейшим чтением Руссо.
Такая маскировка - не историческая случайность, которой можно было бы радоваться или не радоваться. Она была абсолютно необходима - необходимостью, неоспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука (phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно отвечает определенному моменту в "экономии" - "жизни", "истории" или "бытия как самосоотнесенности". "Слушать собственную речь" (s' entendre parler) через посредство звуковой субстанции, которая дается как означающее - не-внешнее, не-мирское, а следовательно не эмпирическое и не случайное - это система, которая непреложно господствовала в течение целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из различения между миром и не-миром, "нутрью" (dedans) и "наружей" (dehors), идеальным и неидеальным, всеобщим и невсеобщим, трансцендентальным и эмпирическим и т.д..
И вот эта тенденция, в пору своего неровного и неверного успеха, видимо устремлялась - как к цели (telos) - к тому, чтобы свести письмо к его вторичной, инструментальной функции, к роли переводчика полной и полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит: речи, наличной для самой себя, для своего означаемого, для 'другого' - все это суть условия самой темы наличия вообще), к технике на службе языка, к роли передатчика и истолкователя недоступной истолкованию изначальной речи.
Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, которая была бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть письмо в узком, исторически определенном смысле слова. Напротив, мы полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие техники никогда не сможет прояснить для нас понятие письма.
Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ограниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма. И заставить нас забыть об этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись в свои рискованные затеи. Впрочем авантюра эта недолгая. Можно считать, что она совпадает с той историей, которая в течение трех тысячелетий связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она, кажется, начинает выдыхаться, и примером тому - смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек. Однако эта смерть книги, несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что иное, как смерть речи (так называемой "полной", 'цельной' (pleine) речи) и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает заранее, за несколько веков - таковы здесь масштабы: при этом необходимо учесть специфику качественно неоднородного исторического времени - ускорение здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего не вычислишь. "Смерть речи" - это здесь, конечно, метафора: прежде чем говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о ее подчиненном месте в структуре, где она более не играет командной роли.
Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы, конечно, должны исходить из какого-то определения языка и письма. Если не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово "письмо", причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в силу очень глубокой необходимости, проявившейся на уровне жеста и мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее (перво)начало - трудно) "языком" (langage) стали называть действие, движение, мысль, рефлексию, сознание, бессознательное, опыт, аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое словом "письмо". Так, этим словом обозначаются не только физические жесты буквенной, пиктографической или идеографической записи, но и вся целостность условий ее возможности; им обозначается сам лик означаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую - буквенную или небуквенную, даже если в пространстве распределяется вовсе не голос: кинематография, хореография и даже "письмо" в живописи, музыке, скульптуре и др. Можно было бы также говорить и о "спортивном" и даже "военном" или "политическом" письме, подразумевая под этим приемы, господствующие ныне в этих областях. Слово "письмо" таким образом относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельности. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и о про-грамме ("пред-письме") по поводу простейших информационных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетического программирования - независимо от того, ограничено оно в принципе или нет - тоже выступает как поле письма. Далее, если предположить, что кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические понятия, посредством которых прежде противопоставлялись машина и человек (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и тогда она должна сохранить - во всяком случае покуда не обнаружится ее собственная историко-метафизическая принадлежность - понятие письма, следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое (со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто не-человеческое, грамма или графема обозначали элемент - простой, но не упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как такового, который не поддается определению внутри системы метафизических противоположностей и следовательно не может быть назван опытом вообще, а тем самым и (перво)началом смысла вообще.
Нечто "всегда-уже" предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее начинают признавать как таковую лишь теперь, post factum? Этот вопрос можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими замечаниями, чтобы пояснить наш подход. Мы уже упоминали о теоретической математике, а математическое письмо - не важно, понимаем ли мы под ним определенную чувственно воспринимаемую графию (что предполагает уже определенную самотождественность, а значит и идеальность формы, вследствие чего нередко употребляемое выражение "чувственно воспринимаемое означающее" оказывается по сути абсурдным), или же некий идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом уровне, или же, в более глубоком смысле, - переход от одних к другим, - в любом случае математическое письмо никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В культурах, использующих так называемое фонетическое письмо, математика - не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности: при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так долго считалось самым удобным и "самым разумным". Этот анклав - такое место, в котором практика научного языка изнутри и все глубже оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую) и, в частности, философскую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связанную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде - а не только в области этимологии и философии - суть не что иное как обходные маневры: их цель - переприсвоение (reappropriation) наличия.
Однако и за рамками теоретической математики развитие информационных практик намного расширяет возможности "сообщения": оно перестает быть "письменным" переводом с какого-то языка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире распространяется звукозапись и другие средства сохранения устного языка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это изменение, вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, место великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени, и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и "гуманитарных наук" о письме свидетельствует о перевороте еще более глубоком.

Означающее и истина


"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказаться по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины. Все метафизические определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса как бы мы его ни понимали - с точки зрения досократической или философской, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с позиций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса никогда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука (phone) - в той или иной мере неявное - было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как логосе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, высказывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний души (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, произносимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а 3), то, стало быть, голос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d ame), которое в свою очередь отражает или отображает (reflete et reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом - отношение условной символизации. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как устная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.
"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, неодинаковы и слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состояния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).
Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения вещей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее. Во всяком случае голос ближе всего к означаемому, - т.е. строго говоря, к смыслу (помысленному или пережитому), а нестрого говоря, - к вещи. Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, то есть - с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно всегда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким образом эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает различие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра - это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это удивительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.
"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью" ("Эстетика", III, I)...Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам (и потому) оно (способно) воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid., 3? раздел).
То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт cлушания собственной речи приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной стихии.
Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (presence)- вместе со всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция - сущность - существование (ousia); наличие временнОе как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun); самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и пр.). Иначе говоря, логоцентризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, то есть, философии как таковой. Все это, видимо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежности или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибиться слишком легко, в потому жесткие суждения тут неуместны.
Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (сhute) [смысла] в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и означающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие между означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, овладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпохе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину" - не выявив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым, вместе со всем тем, что ему подчиняется, - то есть, с метафизикой как таковой, с метафизикой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомневаются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:
"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиотики (или, по Соссюру, - семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продуктивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языкового знака, в частности, - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопостигаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой стороны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу".
Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незаметно, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологическая "наука" или точнее лингвистика может опираться на различие между означающим и означаемым, то есть на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем - в еще более глубоком и потаенном месте - и отсылку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего (грехо)"падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.
Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена.
Отказываться от этих понятий не стоит - тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (cloture), на этом окольным и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т.д. от всего того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или иначе в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорей напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия), определяется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).
Внеположность означающего - это внеположность письма как такового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается сама идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изменений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать, - исходя из того, что идея знака принадлежит определенной исторической эпохе, что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая генеалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.
Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истолкование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не связана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она поначалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отношение к означающему или иначе - к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафорическое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в противоположность дурному письму (то есть письму в "собственном", обыденном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преимущество логоса и обосновывает "собственный" (propre) смысл, придаваемый тогда письму: а именно, письмо это знак, означающий некое означающее, которое в свою очередь означает вечную истину, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близости к наличному логосу. Здесь есть заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувственно данного, конечного и пр., то оно именуется письмом в собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом - как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "собственном" смысле письма метафоричность как таковую.
В работе Э.Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава, названная "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr.fr., p.372) в силу "почтения к книге" (p.374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной, записанной в душе, письмо в средние века понимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему попрежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи - трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по сути - о природном законе).
Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все болота тростниковыми, земля и небо пергаментными, а все люди писцами, - то и тогда бы они не исчерпали бы Тору как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море".
Галилей:
"Книга природы написана на языке математики".
Декарт:
"... читать великую книгу мира".
Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной религии:
"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".
Бонне:
"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля - это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".
Г.Г. фон Шуберт:
"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы уловляем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спящий улавливает речи окружающих".
Ясперс:
"Мир - это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией".
Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рационалистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне: а именно, изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повторяет платоновский жест применительно к другого рода наличию: речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито, - там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо как нечто изображенное, падшее, вторичное, установленное, письмо в собственном и узком смысле слова - подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессиливает" речь; "судить о гении" по книгам - значит "пытаться писать портрет человека с его трупа" и пр.). Письмо в обыденном смысле слова - это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой стороны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - всячески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценностей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т.д.
"Библия - это самая возвышенная из всех книг, ... но все же это лишь книга...искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных страницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать". ("Письмо к Верну").
"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом...и оттуда он взывает к человеку..." ("Состояние войны").
Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это - священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это полное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:
"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и будешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой философии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами записаны самою природой".
Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, природный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самоналичности воспринимается как голос другого и как заповедь.
Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо - это божественная запись в душе и в сердце; извращенное и искусственное письмо - это техника, изгнанная в телесную внеположность. И это - внутреннее изменение платоновской схемы: письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голосу тела ("Сознание - это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно обращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.
"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений..." "Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это - книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца".
Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри природы или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А значит - оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, помещается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей предшествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независимой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает энциклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо - как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

Записанное бытие


Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: порядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Значит знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или иначе - следом, или во всяком случае его смысл никак не соотнесен с возможностью следа. Формальная сущность означаемого есть Наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос "что есть знак?", на вопрос о сущности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно определить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно было бы только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего философию как таковую: "Что это есть...?"
Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те "эмпиристские" или нефилософские мотивы, которые на протяжение всей западной истории неизменно терзали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, недостатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафизики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанного с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть, и письмо, порождение текста были для Ницше актами "изначальными" (причины такого закавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или переписывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным искажением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва, который не позволяет вырваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решительной критике без использования - в определенном смысле, в тексте определенного типа и стиля - тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (то есть, по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлежности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но напротив - нужно каким-то образом раскрыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование, или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того момента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свидетельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А написал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное письмо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и только в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское ниспровержение оказывается догматическим и, подобно всем переворотам, остается в плену у той самой метафизики, на низвержение которой оно претендует - доводы Хайдеггера и Финка по этому вопросу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но напротив вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором роде "трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцендентальное как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, единое, истинное, благое - есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но напротив определяет их возможность и тем самым - распахивает историю логоса и само существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно - ничто. Логос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия" - это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Трансцендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между означаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущественно в голосе или иначе - в словесном языке. Слышать собственный голос (la voix s'entends) (именно это, конечно, и называется сознанием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, - это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает временную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никакого означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей собственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об означаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Не-мирской характер этой субстанции выражения создает эту идеальность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины; далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, понятия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте - и вместе с тем в рамках условий его возможности - как опыт "бытия". Слово "быть" (или во всяком случае слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих "первослов" (Urwortert11), - трансцендентальным словом, обеспечивающим возможность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово выступает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как таковом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных отнологий и любой метафизики: это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам отдается в ее власть. Это - вопрос, который повторяет Хайдеггер, подчиняя ему всю историю метафизики. Конечно, неустанно напоминает Хайдеггер, смысл бытия не сводится ни к слову "бытие", ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, с той или иной системой языков, то во всяком случае с возможностью слова как такового в его неразложимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей. 1) Имеет ли современная лингвистика - или иначе говоря наука об обозначении, разбивающая единство слова и порывающая с его претензией на неразложимость, - отношение к "языковой деятельности" (language)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубоко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже содержится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно используется? Невольно - ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принимать общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.
Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко.
С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком остается в рамках традиционной системы понятий и, в частности, простодушно пользуется словом 'быть' и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, поставленных в самом начале хайдеггеровского "Бытия и времени", - как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих зависимостей.
Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы соответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или скорее о работе, которая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, - именно постольку поскольку оно в итоге низвергает основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде всего - бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические исследования.
В четко очерченном пространстве этого прорыва эти "науки" уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменологии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, следуя порядку вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени" и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот прорыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случается в рамках какой-то онтической области или региональной онтологии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.
С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит перед метафизикой. А вместе с ним - и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании - хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажется. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, сокрушая все опоры онто-теологии, такое размышление - не меньше чем самая современная лингвистика - разрушает единство смысла бытия, то есть, в конечном счете, единство слова.
Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Первоисточный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бытия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком - разрыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную метафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хорошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму. Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напомнить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто "означаемым". Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженности классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафизической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни "первичным", ни "основоположным", ни "трансцендентальным" - будь то в схоластическом, кантовском или же гуссерлевском смысле. Выявление бытия как "выходящего за рамки" категории сущего, открытость фундаментальной онтологии - все это необходимые, но лишь преходящие моменты. Уже во "Введении в метафизику" Хайдеггер отказался от проекта онтологии и от самого этого слова. Необходимое, изначальное и неустранимое утаивание смысла бытия, его сокрытие в самом цвете наличия, отход, без которого не было бы и самой истории бытия (как целиком исторической и вместе с тем бытийной); упорство Хайдеггера, для которого бытие как история порождается лишь логосом, а без него оно - ничто; различие между бытием и сущим - все это показывает, что по сути своей ничто не ускользает от динамики означающего и что в конечном счете разница между означаемым и означающим - нулевая. Если мы рискнем взяться за это - претендующее на бросок вперед - утверждение без упреждающей дискурсивной подготовки, то нас может отбросить назад. Поэтому необходимо прежде пройти через вопрос о бытии - как он был поставлен Хадеггером и только им одним - перед онто-логией и за ее пределами, а в конечном счете строго помыслить эту странную не-различенность и правильно ее определить. Хайдеггер иногда напоминает нам о том, что "бытие", общие формы его схватывания в синтаксисе и лексике, как они предстают в западной лингвистике и философии, не есть первичное, абсолютно неразложимое означаемое, что оно попрежнему укоренено в системе языков и исторически определенной "способности к означению" (signifiance) - правда, с необычным акцентом на раскрытости и сокрытости, в особенности когда речь идет о "преимуществах" "третьего лица единственного числа настоящего неопределенного времени" и "неопределенной формы глагола". Западная метафизика как ограничение смысла бытия полем наличности предполагает господство определенной языковой формы13. Спрашивать о том, с чего началось это господство, вовсе не значит вновь поднимать на щит трансцендентальное означаемое; это значит - ставить вопрос о том, что создает нашу историю, порождает самое трансцендентальность. Хайдеггер напоминает нам об этом, когда в "Вопросе о бытии" (Zur Seinsfrage) он, по той же самой причине, пишет слово "бытие", перечеркивая его крестом (kreuzweise Durchstreichung). Это не "чисто отрицательный знак" (p.31); это последняя возможность письма некоей эпохи. Вычеркнутое трансцендентальное означаемое в его наличии стирается, оставаясь доступным прочтению, разрушается, выявляя само понятие знака. Это "последнее письмо", огранивающее онто-теологию, метафизику наличия и логоцентризм, выступает одновременно и как "первописьмо".
Признавая - не на подступах, но в самом поле зрения хайдеггеровской мысли и ведущих к ней путей - что смысл бытия не есть некое трансцендентальное или транс-эпохальное (даже если внутри определенной эпохи оно всегда скрыто) означаемое, но уже - в некоем неслыханном смысле - некий означающий след, мы тем самым утверждаем, что в важнейшем понятии различия между онтическим и онтологическим нельзя мыслить все одновременно; сущее и бытие, онтическое и онтологическое, "онтически-онтологическое" - как бы выводятся из различия, а также и того, что далее будет названо различАнием (differАnce): это "экономия" [или иначе - распорядительство] отсрочивания и одновременно отстранения (differer). Онтически-онтологическое различие и его обоснование (Grund) в "трансцендентности Здесь-бытия бытия" (Dasein) (Vom Wesen des Grundes, p.16) не является абсолютно изначальным. РазличАние как таковое еще "изначальнее", хотя его нельзя было бы назвать ни "(перво)началом", ни "основанием", так как эти понятия по сути своей принадлежат к истории онто-теологии, то есть, к системе, стирающей различия. Во всяком случае понять различие изблизи можно лишь при одном условии: нужно сначала определить его как онтико-онтологическое различие, а уже потом стереть это определение. Этот проход через стертое определение, этот оборот письма - непреложен. Мысль, которая должна пронести весь груз нашего вопроса (временно назовем его историйным (historiale), через столько незаметных опосредований - неярка и непроста. Но именно посредством этой мысли мы попытаемся далее связать различАние с письмом.
Колебания в этих мыслях (в данном случае - Ницше и Хайдеггера) не означают их "бессвязности": они свойственны всем после-гегелевским концепциям и самому переходу от одной эпохи к другой. Движения деконструкции не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (то есть без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения. Это выразительно подчеркнул тот, кто начал ту же самую работу в другом месте общего пространства обитания. Нет нынче более распространенного занятия, чем деконструкция, и потому мы должны упорядочить и формализовать ее правила.
Эта игра увлекала уже Гегеля. С одной стороны, он несомненно подвел итог философии логоса в целом. Он определил онтологию как абсолютную логику; он собрал воедино все то, что ограничивает бытие как наличность; он предписал наличию эсхатологию явленности (parousia), самопринадлежности (proximite a soi) бесконечной субъективности. Именно поэтому ему пришлось подчинить, принизить письмо. Критикуя лейбницевскую характеристику, формализм рассудка и математическую символику, он делал, по сути, одно и тоже: ниспровергал вне-себя-бытие логоса в чувственной или же интеллектуальной абстракции. Письмо и есть это забвение себя, внеположность (exteriorite), противоположность интериоризирующей памяти, воспоминанию (Erinnerung), которое раскрывает историю духа. Именно это говорилось и в "Федре": письмо есть одновременно и способ запоминания, и власть забвения. Естественно, что гегелевская критика письма умолкает перед буквенным письмом. Алфавит как фонетическое письмо это рабство, унижение, вторичность ("Буквенное письмо изображает звуки, которые уже являются знаками, или знаки знаков" ("aus Zeichen der Zeichen", "Энциклопедия", параграф 459), но вместе с тем это - наилучшее письмо, письмо духа: его способность самостушевываться перед голосом, блюсти идеальную внутриположность звуковых означающих, возвышая пространство и зрение, делает его письмом истории, письмом бесконечного духа, соотнесенного с самим собою в своей речи, в процессе своего формирования:
"Из сказанного также следует, что самый способ, каким мы научаемся читать и писать, используя буквенное письмо, нужно рассматривать как еще недостаточно оцененное, бесконечное образовательное средство (unendliches Bildungsmittel), поскольку оно влечет внимание духа от чувственно конкретного к более формальному - к звучащему слову и его абстрактным элементам - и тем самым делает нечто весьма существенное для обоснования и расчищения почвы внутреннего в субъекте" ("Энциклопедия", параграф 459).
В этом смысле оно является снятием (Aufhebung) других видов письма, в особенности письма иероглифического и лейбницевской характеристики, которые ранее были единым жестом подвергнуты критике (и теперь, заметим, понятие Aufhebung - главное понятие истории и телеологии - явно или скрыто господствует почти во всех историях письма). А Гегель продолжает свое рассуждение:
"Достигнутая привычка впоследствии уничтожает своеобразие буквенного письма - как обходного пути (Umweg) в интересах наших глаз - через слышимость, также приводящую к представлениям: тем самым это буквенное письмо превращается для нас в иероглифическое, так что при пользовании им нам уже не нужно...посредничества звуков" (ibid.).
Именно поэтому Гегель вторит лейбницевским похвалам в адрес нефонетического письма. Глухие и немые тоже могут им пользоваться, говорил Лейбниц. Гегель:
"Если не считать этого навыка, превращающего буквенное письмо в иероглифы и остающегося в силе (!курсив наш) как способность к абстракции, приобретенной первым упражнением, иероглифическое чтение само по себе есть глухое чтение и немое письмо (ein taubes Lesen und ein stummes Schreiben). То, что дано слуху во времени и то, что дано взгляду в пространстве, имеют каждое свое собственную основу и прежде всего - одинаковую ценность; однако в буквенном письме есть лишь одна единственная основа: в силу определенного упорядоченного отношения, язык, доступный зрению, является лишь знаком для языка, доступного слуху; посредством речи разум выражает себя непосредственно и безусловно " (ibid.).
Однако письмо в его нефонетическом аспекте предает самое жизнь. Оно угрожает одновременно дыханию, духу, истории как отношению духа к самому себе. Оно завершает, парализует, ограничивает их. Обрывая дыхание, поражая бесплодием или сковывая порыв духовного творчества повтором буквы, комментарием или экзегезой, (нефонетическое) письмо, стесненное в пространстве и предназначенное лишь для избранных, выступает как сам принцип смерти и различия в становлении бытия. Это письмо относится к речи, как Китай к Европе:
"Только застойности [[здесь должна быть сноска 14:
Сноска 14.
Dem Statarischen - слово нем. языка, переводившееся как "неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, pp.255-257).
конец сноски]]
китайской духовной жизни подходит иероглифический язык этого народа. Этот род книжного языка, кроме того, может быть уделом лишь незначительной части народа, считающей себя исключительной носительницей духовной культуры"... "Иероглифический письменный язык требовал столь же застойной философии, какой является культура китайцев вообще" (ibid.).
Если этот нефонетический момент угрожает истории жизни духа как самоналичию в дыхании, это значит, что он угрожает субстанциональности или иначе говоря метафизике наличия, сущности (ousia). Прежде всего - в форме существительного. Нефонетическое письмо разбивает имя на части. Оно описывает отношения, а не названия. Имя и слово, эти единства дыхания и понятия, стираются в чистом письме. В этом отношении Лейбниц - такой же нарушитель спокойствия, как китаец в Европе:
"Эта ситуация - аналитическая запись представлений в иероглифическом письме, которая прельстила Лейбница, заставив его в конечном счете ошибочно предпочесть это письмо буквенному письму, - противоречит основной потребности языка как такового - потребности в именах...". "... любое различие в анализе должно было бы порождать другой способ образования имени существительного при письме" (ibid.).
Горизонт абсолютного знания - это стирание письма в логосе, возвращение следа в явленность, переприсвоение различия, свершение того, что в другом месте [[по порядку это должна быть сноска 15]] было названо метафизикой собственного (propre).
И однако все, что Гегель осмыслил в этой !перспективе, - за исключением эсхатологии - можно заново прочесть как размышление о письме. Гегель размышлял и о неустранимости различия. Он реабилитировал мысль как память, порождающую знаки. Кроме того он заново ввел, как мы постараемся показать в другом месте, сущностную необходимость записанного следа в философский - то есть сократической - дискурс, который всегда пытался без этого обойтись: последний философ книги стал первым мыслителем письма.
Первописьмо здесь не означает хронологического первенства. Это известный спор: можно ли утверждать, вслед за Мещаниновым, Марром, Лоукоткой, что письмо "предшествует фонетическому языку"? (Этот тезис содержался в первом издании "Большой Советской Энциклопедии", по затем был отвергнут Сталиным. Об этом споре см.: V.Istrine. "Langue et ecriture", в "Linguistique", op. cit., pp. 35, 60. Спор шел также вокруг положений П.ван Гиннекена [P.van Ginneken]. См.: J.Fevrier. "Histoire de l ecriture", Payot, 1948-1959, p.5 sq.). Далее мы попытаемся показать, почему понятия и предпосылки этого спора вызывают у нас сомнения.
Эту проблему мы рассматриваем в "La voix et la phenomene" (PUF, 1967).
. Как известно, Винер, например, отнес к области "семантики" слишком грубое и общее противопоставление живого и неживого и пр., но продолжал при этом называть части машины "органами смысла", "органами движения" и др.
. Ср., например, EP, pp. 126,148,355 etc. С других позиций этот вопрос !рассматривается Якобсоном в "Essais de linguistique generale" (tr.fr., p.116).
. Это показывает Pierre Aubenque ("Le probleme de l etre chez Aristote", p.106 sq.). В этом замечательном, вдохновляющем нас исследовании P.Aubenque утверждает: "Верно, что в других текстах Аристотель определяет символ как отношение языка к вещам: "Невозможно пользоваться в разговоре самими вещами, так что вместо вещей нам приходится использовать их имена в качестве символов". Посредствующее звено (состояние души) в данном случае устраняется или по крайней мере остается в стороне, однако это подавление вполне законно, поскольку состояния души ведут себя как вещи, что и позволяет нам непосредственно заменять одно другим. Напротив, прямая подмена вещи именем невозможна..." (pp.107-108).
R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr.fr., p.162. Об этой проблеме, о традиционном подходе к понятию знака и о своеобразии соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p.54 sq.
Цит. по: E.Levinas в "Difficile liberte", р.44.
Эту тему мы развиваем в другом месте ("La voix et le phenomene").
Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания [терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или первичным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было бы неприемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую оно законно стремится уничтожить. Означающее de jure не может предшествовать означаемому, но без этого оно перестает быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь означаемое. Следовательно, мысль, которая провозглашается в этой невозможной формуле, не будучи в состоянии в ней уместиться, должна искать других средств самовыражения. И она несомненно сможет их найти, если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомнению, если разрушит всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия знака (означающее и означаемое, выражение и содержание и т.д.).
Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса преобладает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p.267 sq.).
11 Cf. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur Sprache"(1959).
Пер. G.Kahn, p.50.
13."Introduction a la metaphysique" (1935), tr. fr., p.103:
"Все это устремляет нас к тому, с чем мы столкнулись при нашей первой попытке определить опыт бытия и его истолкования у греков. Внимательное изучение обычного истолкования инфинитива [неопределенной формы глагола] показывает, что смысл слова "бытие" и его понимание направляется единообразным и определенным горизонтом. Короче: мы понимаем отглагольное существительное "Sein" на основе инфинитива, который в свою очередь отсылает к форме "есть" во всем ее многообразии. Определенная и конкретная глагольная форма "есть", третье лицо единственного числа изъявительного наклонения настоящего времени, находится на особом положении. Мы понимаем бытие не по отношению к "ты есть", "вы есть", "я есмь" или "они были бы", хотя все это - столь же полноправные, как и "есть", формы глагола "быть". Невольно, как если бы у нас не было никакой другой возможности, мы уясняем инфинитив "быть" на основе "есть". В результате "бытие" приобретает вышеуказанное значение, которое напоминает о греческой трактовке сущности бытия (estance de l etre); а отсюда - та его определенность, которая вовсе не обрушивается на нас невесть откуда, но издавна управляет нашим историческим здесь-бытием. Тем самым наше изучение всего того, что определяет значение слова "быть", ясно и недвусмысленно приводит к тому, чем оно собственно и является, - а именно, к размышлению о (перво)начале нашего скрытого про-исхождения (pro-venance)". Конечно, здесь нужно было бы привести все рассуждение, подводящее к этому выводу.
14. Dem Statarischen - слово из древненем. языка, переводящееся как "неподвижный", "статичный" (cf. Gibelin, p. 255-257).
15. "La parole soufflee" в "L ecriture et la difference" ("Ed.du Seuil", 1967).
 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования