|
||||||||||||||||
| Violence et metaphysique, essai sur la pensee d’Emmanuel Levinas (1964)
Насилие и метафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса) (2000) [часть I ] |
||||||||||||||||
Жак Деррида
Насилие и метафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса).// Деррида Ж. Письмо и различие. СПб: Академический проект, 2000. – С. 99 – 196; перевод Виктора Лапицкого Иудейство и эллинство — между двумя этими полюсами воздействия меняется наш мир. Временами его сильнее притягивает один из них, временами — другой, тогда как ему пристало бы, хотя так никогда не бывает, обрести между ними счастливое равновесие. (Мэтью Арнольд, Культура и анархия) Умерла ли философия вчера, вместе с Гегелем или Марксом, Ницше или Хайдеггером — и, должно быть, все еще бредет к смыслу своей смерти, — или же она всегда жила сознавая, что находится при смерти, как то негласно и признается в тени, отбрасываемой самим провозгласившим philosophia perennis заявлением; умерла ли она однажды, в ходе истории или же всегда жила агонией, насильственно историю открывала, отвоевывая саму свою возможность у нефилософии, своей противоположной основы, своего прошлого или своего дела, своей смерти и своего средства; нет ли — по ту сторону этой смерти ------------------------------------------------------------ * Emmanuel Levinas. Theorie de l"intuition dans la phenomenologie de Husserl, 1-re Ed Alcan, 1930; 2-е Ed., Vrin, 1963; De l"existence a l"existant (Fontain, 1947); Le temps et l"autre — in «Le choix, le Monde, l"Existence» (Caniers du College philosophique, Arthaud, 1949); En decouvrant l"existence. Avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1949; Totalite et Infini, Essai sur l"exteriorite, La Haye, M.Nijhoff, 1961; Difficile Liberte, Essais sur le judaisme, Albin Michel, 1963. Мы будем ссылаться и на различные статьи, упоминая их по мере надобности. Основные работы будут обозначаться сокращениями: Theorie de l"intuition...: THI; De l"existence a l"existant: ЕЕ; le Temps et l"Autre: TA; En decouvrant l"existence: EDE; Totalite et Infini: TI; Difficile Liberte: DL. Это эссе было уже написано, когда появились два важных текста Эммануэля Левинаса: «La Trace de l"Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, sept. 1963 и «La Signification et le Sens» в Revue de metaphysique et de morale, 1964, № 2. К сожалению, мы можем здесь лишь кратко о них упомянуть. [100] или смертности философии, а может быть, даже и благодаря им — у мысли грядущего, или даже, как говорят сегодня, не грядет ли она вся целиком за тем, что сохранилось пока в философии; еще страннее, нет ли у грядущего тем самым грядущего — вот вопросы, которые неподвластны ответу. По своему происхождению — и по меньшей мере единожды — эти проблемы поставлены перед философией как проблемы, решить которые она не может. Возможно даже, что эти вопросы не философичны, не относятся уже к философии. Тем не менее единственно они, должно быть, и в состоянии стать сегодня основой той общности, что в миру (по старой, по меньшей мере, памяти) все еще зовется философами, которую следовало бы безотлагательно изучить, невзирая на диаспору институтов или языков, публикаций или техник, каковые увлекают друг друга, самопорождаются и преумножаются как капитал или нищета. Общности, стало быть, вопроса на той хрупкой стадии, когда тот еще недостаточно определен, чтобы под маской вопроса уже призывалось лицемерие ответа, чтобы его голос уже обманом поддавался артикуляции прямо в синтаксисе вопроса. Общности решения, начинания, абсолютной, но находящейся под угрозой начальности, когда вопрос еще не обрел языка, который он решил искать, еще не уверился в нем в своей собственной возможности. Общности вопроса о возможности вопроса. Немногое — почти что ничего, — но сегодня здесь находят себе убежище и итог нерушимые достоинство и долженствование решения. Нерушимая ответственность. Почему нерушимая? Потому, что невозможное уже имело место. Имело место невозможное согласно всей совокупности вопрошаемого, согласно всей совокупности сущего, объектов и определений, невозможное согласно истории фактов: имеется история вопроса, чистая память о чистом вопросе, которая дозволяет, быть может, в своей возможности всякое наследие и, вообще и как таковую, всякую чистую память. Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уверенность касательно другого абсолютного истока, другого абсолютного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса. Через («через» означает, что уже нужно уметь читать) эту дисциплину, каковая еще даже и не является уже непостижимой традицией негативного (негативного определения) и каковая куда старше иронии, майевтики, εποχή и сомнения, о себе заявляет наказ: вопрос должен быть сохранен. В качестве вопроса. Должна быть высказана и защищена свобода (от) вопроса (двойной генитив). Обоснованное местопребывание, реализованная традиция вопроса, пребывающего вопросом. Если это предписание имеет какое-то этическое значение, то оно не в том, чтобы принадлежать области этического, а в том, чтобы дозволить — [101] впоследствии — вообще любой этический закон. Это не негласный закон, не обращающееся к свободе речи предписание. Нет, стало быть, ни закона, ни предписания, которые бы не подтверждали и не заключали в себе — то есть которые не скрывали бы, ее предполагая, — возможность вопроса. Вопрос тем самым всегда в чем-то заключен, он никогда не появляется непосредственно как таковой, а лишь сквозь герметичность предложения, в котором его уже начал определять ответ. Его чистота только и делает, что все время заявляет или напоминает о себе сквозь различия в герменевтической работе. Итак, те, кто вопрошает о возможности, жизни и смерти философии, уже включены, неожиданно для себя втянуты в диалог вопроса о себе и с собою, они уже в памяти философии, вовлечены в сообщение вопроса с самим собой. Таким образом этому сообщению по сути предопределено судьбой дойти до рефлексии, спекуляции, вопрошания о себе в себе. Тогда начинается объективация, вторичная интерпретация и определение своей собственной истории в мире; тогда начинается сражение, разворачивающееся в различении между вообще вопросом и «философией» как определенным — конечным или смертным — моментом и методом самого вопроса. В различии между философией как возможностью или приключением самого вопроса и философией как определенным событием или поворотным пунктом в этом приключении. Сегодня это различие сознается куда лучше. Что оно вышло на свет и осмысляется как таковое — для историка фактов, техник или идей, безусловно, предельно неприметный, совершенно в его глазах несущественный штрих. Но вполне может статься, что, будучи воспринят со всеми своими последствиями, он окажется наиболее глубоко вписанной в нашу эпоху ее характерной чертой. Лучше осознать это различие — не означает ли это, в частности, понять, что если что-то должно еще выйти из той традиции, в которую философы всегда знали, что втянуты, произойдет это при условии беспрестанного взыскания ее истока и неукоснительного усилия, дабы удержаться к нему как можно ближе? А это вовсе не означает запинаться, лениво затаившись в праздном безвременьи детства. Как раз напротив. Незадолго до нас и вслед за Гегелем, в его необъятной тени, два великих голоса, которыми это полное повторение было нам предписано, нас призвало, с помощью которых оно как нельзя лучше осозналось в качестве первейшей философской неотложности, принадлежат, вне всякого сомнения, Гуссерлю и Хайдеггеру. Ведь несмотря на самое глубокое несходство, это обращение к традиции — в котором нет ничего от традиционализма — направляется намерением, общим и для [102] гуссерлианской феноменологии, и для того, что мы в первом приближении и удобства ради назовем хайдеггеровской «онтологией»*. Итак, в самых общих чертах: 1. Вся история философии мыслится исходя из ее греческого источника. Речь идет, как известно, не о западничестве или историцизме**. Просто-напросто базисными понятиями философии служат прежде всего понятия греческие, и вряд ли возможно философствовать или ораторствовать о философии вне их стихии. Пусть Платон в глазах Гуссерля является основателем философского разума и философской задачи, телос которых еще дремал в тени, а для Хайдеггера, напротив, отличает момент, когда мысль о бытии забывает себя и определяется философией; разница эта носит решающий характер лишь на выходе общего корня, а он — греческий. Это братственное по происхождению различие целиком и полностью подчинено одной и той же власти. Власти, причем, того же, каковая не сгладится ни в феноменологии, ни в «онтологии». 2. Археология, к которой разными путями ведут нас Гуссерль и Хайдеггер, предписывает всякий раз подчинение либо нарушение, в любом случае — редукцию метафизики. Даже если этот жест имеет каждый раз, по меньшей мере с виду, совсем иной смысл. 3. И наконец, категория этики здесь не только разъединена с метафизикой, но и предписана чему-то от себя отличному, инстанции предшествующей и куда более радикальной. Когда это не так, когда ------------------------------------------------------------ * После того, как он хотел восстановить дремлющую в метафизике собственно онтологическую интенцию, после того, как пробудил под «метафизической онтологией» «онтологию фундаментальную», Хайдеггер в конце концов предлагает ввиду стойкости традиционных кривотолков отказаться впредь от терминов «онтология», «онтологический» («Введение в метафизику»). Вопрос о бытии не подпадает никакой онтологии. ** То есть не о релятивизме: истинность философии не зависит от ее отношения к фактичности греческого или европейского события. Напротив, подступаться к греческому или европейскому эйдосу нужно исходя из вторжения или зова, происхождение которого Гуссерль и Хайдеггер определяют по-разному. Как бы то ни было, для обоих «вторжение философии» («Aufbruch oder Einbruch der Philosophie», Husserl, Krisis...), есть «первоначальное явление», которое характеризует Европу как «духовную фигуру» (ibid.). Для обоих «слово φιλοσοφία говорит нам: философия есть нечто определяющее — прежде всего и главным образом — существование греческого мира. Более того — φιλοσοφία определяет также изнутри глубинный ход нашей западноевропейской истории. Избитое выражение „западноевропейская философия" на самом деле является тавтологией. Почему? Да потому, что в самом своем бытии „философия" оказывается греческой — "греческий" здесь означает: в своем первоначальном бытии философия по природе своей такова, что прежде всего греческий мир и только его захватила она, востребовав, чтобы развернуться — самой». Heidegger. Qu"est-ce que la philosophie? Trad. K. Axelos et J. Beaufret. О том, как следует понимать точнее эти аллюзии на Грецию, см. также Chemins.., trad. W. Brokmeier. [103] закон, решающая власть и отношение к другому воссоединяются в αρχή, они утрачивают в ней свою этическую специфику*. Упорядочиваясь в единый исток единой философии, эти три мотива указывают, по всей вероятности, единственно возможное направление для вообще любых философских средств. Коль скоро диалог между гуссерлианской феноменологией и хайдеггеровской «онтологией» завязывается повсюду, куда они более или менее явно вовлечены, понять его можно, судя по всему, только внутри греческой традиционности. В тот момент, когда вышедшая из греко-европейского приключения базисная понятийная система того и гляди захватит все человечество, три эти мотива предопределяют, не иначе, целостность логоса и всей мировой историко-философской ситуации. Ни одна философия не смогла бы их поколебать, не начав с того, чтобы им подчиниться, или не кончив саморазрушением в качестве философского языка. На некой исторической глубине, о которой наука и философия истории могут лишь догадываться, мы, стало быть, знаем, что доверены безопасности греческой стихии, причем эти знание и доверие не сводятся ни к привычке, ни к удобству, а, напротив, позволяют нам осмыслить любую опасность и пережить любое беспокойство или бедствие. Например, сознание кризиса говорит для Гуссерля лишь о временном, почти что необходимом восстановлении трансцендентального мотива, который сам по себе начинал свершать у Декарта и Канта греческий замысел о философии как науке. Когда Хайдеггер говорит, например, что «уже давно, уже слишком давно мысль иссушена» как вынутая из воды рыба, стихия, которой он хочет ее вернуть, опять же — уже — греческая, греческая мысль о бытии, мысль о бытии, разрыв или зов которого произвела Греция. Итак, знание и безопасность, о которых мы говорим, лежат не в мире: скорее уж это возможность нашего языка и опора нашего мира. Вот на этой-то глубине и способна нас потрясти мысль Эммануэля Левинаса. В глубине иссушенности, в разрастающейся пустыне, мысль эта, которая не хочет более быть в основе своей мыслью о бытии и феноменальности, заставляет нас грезить о каких-то неслыханных утратах: мотивации и обладания: 1. В греческом, в нашем языке, в языке, богатом всеми отложения- ------------------------------------------------------------ * Гуссерль: «Разум без ущерба для себя делится на "теоретический", "практический" или "эстетический" и т. д.» (La Philosophie comme prise de conscience de l"humanité, trad. Р. Ricoeur, Verité et Liberté). Хайдеггер: «Названия вроде "логики", "этики", "физики" возникают лишь с тех пор, как подходит к концу самобытное мышление» (Lettre sur l"humanisme, trad. R. Munier). [104] ми своей истории — и уже заявляет о себе наш вопрос, — в языке, винящем самого себя в силе соблазна, каковою он беспрерывно играет, она призывает нас к расчленению греческого логоса, к расчленению нашей тождественности и, может быть, тождественности вообще; мысль эта призывает нас покинуть греческое место и, быть может, место вообще ради того, что даже уже и не источник и не место (слишком привечающие богов), ради дыхания, ради пророческой речи, уже навеянной не только до Платона, не только до досократиков, но и не доходя до всякого греческого истока, ради греку другого (но другой для грека — будет ли это негрек? Сможет ли он, прежде всего, назвать себя негреком? И близится наш вопрос). Мысль, для которой греческий логос уже целиком свершился, стал перегноем, упокоенным не на грунте, а вокруг более древнего вулкана. Мысль, которая хочет, не прибегая к филологии, одной только верностью непосредственной, но погребенной обнаженности самого опыта освободиться от греческого владычества Того же и Единого (другие имена для света бытия и феномена) как от притеснения — конечно же, ни на какое другое не похожего, притеснения онтологического или трансцендентального, но также и истока и уловки любого притеснения в мире. Мысль, наконец, которая хочет освободиться от философии, зачарованной «обликом бытия, каковой проявляется на войне» и «закрепляется в понятии целостности, властвующем в западной философии» (TI, х). 2. Эта мысль хочет тем не менее определиться в своей первоначальной возможности как метафизика (греческое, однако же, понятие, если мы следуем жиле нашего вопроса). Метафизика, которую Левинас хочет освободить от подчинения, и понятие, которое он хочет восстановить наперекор целой традиции, идущей от Аристотеля. 3. Эта мысль обращается к этическому отношению — к ненасильственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим, с кем-то другим, — которое одно смогло бы раскрыть пространство трансцендентности и освободить метафизику. Притом не водружая этику и метафизику ни на что иное, кроме них самих, и не смешивая их с другими водами, когда они пробиваются на поверхность. Речь, стало быть, идет о могущественной воле к объяснению с историей греческой речи. Могущественной, поскольку, если эта попытка и не первая в своем роде, она достигает в своем диалоге таких высот и такого проникновения, что от греков — и прежде всего от тех двух греков, каковыми остаются Гуссерль и Хайдеггер — требуется ответить. Мессианская эсхатология, которой вдохновляется Левинас, если она не желает ни уподобиться так называемой философской очевидности, ни даже оную философскую очевидность «завершить» [105] (TI, х), тем не менее не развивается в своем дискурсе ни как некая еврейская теология, ни как еврейская мистика (ее даже можно понять как тяжбу по делу теологии и мистики), ни как догматика, ни как какая бы то ни было религия, ни даже как какая бы то ни было мораль. Она никогда не ссылается в последней инстанции на иудейские тезисы и тексты. Она хочет добиться понимания, используя в качестве средства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое: переход и выход к другому; само другое и наиболее в нем неустранимо другое — другого. Средство, которое отнюдь не совпадает с тем, что всегда звалось философским образом действия, но которым достигается точка, где не может не быть затронута превзойденная философия. По правде говоря, эта мессианская эсхатология никогда в буквальном смысле слова не высказывается: речь идет только о том, чтобы указать в обнаженном опыте пространство, некую полость, где она могла бы быть воспринята и где она должна откликаться. Эта полость — не просто какое-то отверстие среди многих. Это само отверстие, от-верстие отверстия, то, что не дает заключить себя ни в какую категорию или целокупность, то есть все то, что в опыте уже не позволяет описать себя в традиционных понятиях и даже сопротивляется любой философеме. Что означает это объяснение и этот взаимный охват двух источников и двух исторических речений, иудейства и эллинства? Не заявляют ли здесь о себе некое новое устремление, несколько странная общность, которые уже не являются возвращением по спирали александрийского смешения? Если учесть, что Хайдеггер тоже хотел открыть проход к некой древней речи, которая, на философию опираясь, уводит вне или внутрь философии, что означают здесь эти другой проход и другая речь? И, в первую очередь, что означает требование опоры на философию, в которой они все еще ведут диалог? Именно это пространство вопрошания мы и выбрали здесь для прочтения — весьма частичного* — работ Левинаса. Вполне естественно, мы не ------------------------------------------------------------ * Частичного не только по причине избранной точки зрения, размаха творчества Левинаса материальных и иных границ, этого эссе. Но также и потому, что письмо Левинаса которое уже и само по себе заслуживало бы изучения и в котором стилистический жест особенно в «Целостности и Бесконечности«, менее, чем когда-либо, поддается отделению от намерения, запрещает то прозаическое развоплощение в концептуальную схему, каковое является первым насилием любого комментария. Левинас, конечно же рекомендует правильное пользование прозой, подрывающее дионисические очарование и насилие и запрещающее поэтический захват, но это ничего не меняет: в «Целостности и Бесконечности» использование метафор, восхищая и чаще всего, если не всегда, оставаясь по ту сторону любых риторических злоупотреблений, прикрывает своим пафосом самые решительные ходы рассуждения. Проявим ли мы верность или неверность, слишком часто отказываясь воспроизводить их в нашей лишенной иллюзий прозе? Кроме того, развитие тем в «Целостности и Бесконечности» не [106] претендуем на освоение этого пространства—даже под видом скромного подступа. Разве что попытаемся издалека и едва-едва на него указать. Прежде всего нам хотелось бы в стиле комментария (и несмотря на некоторые скобки и примечания, в которые будет заключена наша озадаченность) остаться верными темам и дерзновениям одной мысли. Как и ее истории, чье терпение и беспокойство уже итожат и несут в себе взаимное вопрошание, о котором мы хотим поговорить*. Еще мы попытаемся поставить несколько вопросов. Если им удастся приблизиться к душе этого объяснения, они окажутся не столько возражениями — скорее уж вопросами, поставленными Левинасом нам. Мы только что сказали «темы» и «история одной мысли». Классическая трудность — и не только метода. Краткость этих страниц ее лишь усугубляет. Мы не будем выбирать. Мы откажемся принести в жертву историю мысли и произведений Левинаса в угоду строю или пучку тем — не надо говорить: системе, — собранных и обогащенных в великой книге «Целостность и Бесконечность». Ибо, если поверить на сей раз главному обвиняемому на процессе, который в этой книге ведется, результат — ничто без становления. Но точно так же не пожертвуем мы ради становления верным себе единством намерения, каковое обратилось бы тогда в чистый беспорядок. Мы не станем выбирать между от-верстием и целостностью. Мы останемся, стало быть, несвязными, не предаваясь, правда, бессвязности систематически. Оберегая нас от эмпиризма, на горизонте будет маячить возможность невозможной системы. Не раздумывая здесь о философии этого колебания, отметим в скобках, что просто через способ ее выражения мы уже подошли к собственно левинасовской проблематике. I Насилие света
В предварительном плане исход из Греции был неброско обдуман в «Теории интуиции в феноменологии Гуссерля». В 1930 году это было первое во Франции большое сочинение, посвященное гуссерлианской ------------------------------------------------------------ является ни чисто дескриптивным, ни чисто дедуктивным. Оно разворачивается с бесконечным упорством набегающих на пляж волн: возврат и повторение все время одной и той же волны на все тот же берег, где, однако, каждый раз себя итожа, все бесконечно обновляется и обогащается. По всем этим вызовам комментатору и критику «Целостность и Бесконечность» — сочинение, а не трактат. * В конце «Трудной свободы» под названием «Подпись» можно найти отправные точки для философской биографин Левинаса. [107] мысли в целом. Сквозь замечательное изложение достижений феноменологии, какими они на основании опубликованных трудов и лекций метра были на тот момент доступны сквозь предосторожности, уже воздающие должное тем «сюрпризам», которые могли оставаться «про запас» в размышлениях и неопубликованном Гуссерля, о себе заявила и определенная сдержанность, θεωρία уже беспокоила Левинаса своим империализмом. Вслед за Платоном феноменология, более чем любая другая философия, должна была быть поражена светом. Не сумев свести на нет последнюю наивность — наивность взгляда, она предопределила бытие как объект. Обвинения остаются еще весьма робкими и не составляют единого целого. a) Прежде всего, трудно поднять философский дискурс против света. И тридцатью годами позже, когда претензии к теоретизму и — гуссерлианской — феноменологии станут существенными мотивами разрыва с традицией, все еще будет нужно, чтобы некоторому просветлению представилась обнаженность лица другого, потребуется эта «эпифания» некоего не-света, перед которой должно смолкнуть и сложить оружие любое насилие. В частности то, которое отчасти связано с феноменологией. b) Затем, трудно оставить без внимания тот факт, что Гуссерль столь мало пред-определял бытие как объект, что в «Идеях 1» абсолютное существование признается только за чистым сознанием. Часто, это, конечно, верно, утверждалось, что разница не в счет и что философия сознания всегда оказывается философией объекта. Прочтение Гуссерля Левинасом всегда было в этом пункте нюансированным, гибким, контрастным. Уже в «Теории интуиции...» теория четко отличается от вообще объективности. Как мы увидим далее, практическое, аксиологическое и т. д. сознание является для Гуссерля также и сознанием объектным. Левинас отчетливо это осознает. Обвинение тем самым целит на деле в неустранимый примат корреляции субъект-объект. Позже, однако, Левинас все более и более будет настаивать на том в гуссерлианской феноменологии, что выносит нас по ту или другую сторону «корреляции субъект-объект». Это, например, «интенциональность как отношение с инаковостью», как «внешнее, которое не объективно», это чувствительность, пассивное возникновение, движение темпорализации* и т. д. c) Далее, для Левинаса έπέκεινα της ουσίας солнце всегда будет освещать чистое пробуждение и неисчерпаемый источник мысли. Оно не только греческий предшественник трансцендирующей целостность ------------------------------------------------------------ * См.: «La Technique phénoménologique» в: Husserl, Cahiers de Royaumont, и Intentionnalité et Métaphysique в Revue philosophique, 1959. [108] (целостность бытия или поэмы, того же или «я») Бесконечности*, но и орудие разрушения онтологии и феноменологии, подчиненных нейтральной целостности Того же как Бытия или «Я». Все эссе, объединенные в 1947 году под названием «От существования к существующему», разместятся под знаком «платоновской формулы, помещающей Благо за пределы Бытия» (в «Целостности и Бесконечности» «Феноменология Эроса» описывает движение έπέκειυα της ουσίας в самом опыте ласки). В 1947 году Левинас называет это движение, каковое не теологично, не трансцендентно в направлении «высшего существования», «экс-цендентностыо». Опираясь на бытие, экс-цендентность является «выходом из бытия и описывающих его категорий». Эта этическая экс-цендентность уже обрисовывает место — скорее неуместность — метафизики как мета-теологии, мета-онтологии, мета-феноменологии. Нам придется еще вернуться к этому прочтению έπέκεινα τηeς ουσίας и его отношениям с онтологией. Пока же, коли речь идет о свете, отметим, что платоновское движение интерпретируется таким образом, что оно препровождает уже не к солнцу, а к самому запределью света и бытия, света бытия: «Мы встретим платоновскую идею Блага вне Бытия па свой лад», можно прочесть в конце «Целостности и Бесконечности» по поводу сотворения и плодовитости (подчеркивание наше). На наш лад означает, что этическая экс-цендентность полагаема не в направлении нейтральности блага, а в направлении другого и что έπέκεινα της ουσίας по сути является не светом, а плодородием или щедростью. Сотворение — обязательно сотворение другого, оно возможно лишь как отцовство, а отношения между отцом и сыном ускользают от всех логических, онтологических и феноменологических категорий, в которых абсолют другого с необходимостью остается тем же. (Но не освещает ли платоновское солнце уже и солнце зримое, не разыгрывается ли экс-цендентность в мета-форе этих двух солнц? Не служит ли источником — обязательно ночным — всякого света Благо? Свет (вне) света. Как часто замечали**, сердцевина света черна. Кроме того солнце Платона не только освещает: оно порождает. Благо — отец ------------------------------------------------------------ * Другой, латинский, предшественник окажется картезианским: это идея Бесконечности, заявляющей о себе мысли как о том, что ее всегда превосходит. Теперь мы назвали два единственных философских жеста, которые — за вычетом их авторов — целиком оправданы, признаны Левинасом невиновными. Помимо этих двух предвидений традиция так, по-видимому, никогда и не узнала под именем бесконечности ничего, кроме «ложно-бесконечного», бессильного абсолютно превзойти То же: бесконечности как неопределенного горизонта или как трансцендентности целокупности по отношению к частям. ** Ср. философские и поэтические примеры тому у Г. Башляра (С. Bachelard, La Terre et les Rêveries du repos, p. 22 et suiv). [109] зримого солнца, которое дает существам «рождение, рост и питание» — Государство 508а—509b). d) И, наконец, Левинас, конечно же, очень внимателен ко всему тому, что в анализе Гуссерля умеряет или усложняет первозданность теоретического сознания. В параграфе, посвященном «Нетеоретическому сознанию», признается, что вообше примат объективности не совпадает в «Идеях I» с приматом теоретической позиции. Существуют нетеоретические действия и объекты «новой и неустранимой онтологической структуры». «Например, — говорит Гуссерль, — акт оценки устанавливает аксиологический объект (Gegenständlichkeit), специфический по отношению к миру вещей, устанавливает бытие в новой области...» Не раз и не два Левинас признает также, что приписываемое теоретической объективности значение держится на чаще всего избираемом в «Идеях I» трансцендентальном провожатом: на восприятии протяженной вещи. (Однако уже было известно, что эта путеводная нить могла послужить лишь временным примером.) Несмотря на все эти предосторожности, несмотря на колебание между буквой и духом гуссерлианства (первая из них чаще всего оспаривается во имя второго)*, несмотря на настойчивость в том, что называется «зыбкостью в мысли Гуссерля», означен некий разрыв, возврата от которого уже не будет. Феноменологическая редукция, чья «историческая роль» для Гуссерля «не является даже и проблемой», остается в плену естественного отношения, возможного благодаря ей «в той степени, в которой оно является теоретическим»**. «Гуссерль ------------------------------------------------------------ *Эта схема все время управляет отношением Левинаса к Гуссерлю. Теоретнзм и объективизм были бы завершением гуссерлевской буквы, изменяя духу интенционального анализа и феноменологии. Ср., например, в «Интенционалыюсти и метафизике»: «Огромный вклад гуссерлевской феноменологии заключается в той идее, что интенциональность или соотношение с инаковостью не застывает, поляризуясь как субъект-объект. Конечно, та манера, в которой сам Гуссерль интерпретирует это превышение объективирующей интенциональности интенциональностью трансцендентальной состоит в препровождении последней к другим интуициям и словно бы к „мелким восприятиям"». (Подписался ли бы Гуссерль под этой интерпретацией его «интерпретации»? Мы отнюдь в этом не уверены, но здесь не место для этого вопроса.) Следует описание до-объективной сферы интенционалыюго опыта, абсолютно выходящего из себя к другому (описание, которое, однако, никогда не казалось нам выходящим за рамки определенной гуссерлевской буквы). Та же схема и в «Феноменологической технике», и в «Целостности и Бесконечности»: «сущностному учению» Гуссерля противостоит «буква»: «Какая разница, если в гуссерлевской феноменологии, понятой буквально, эти неожиданные перспективы в свою очередь интерпретируются как мысли, целящие в объекты!» ** Предложение, которое Гуссерль, без сомнения, легко не принял бы. Учитывает ли к тому же весь анализ, посвященный доксическому тезису и параграфу 117 «Идей» (THI, р. 192), удивительное расширение понятий тезиса и доксы, осуществленное Гуссерлем, каковой уже показывает, сколь он озабочен уважением к оригинальности прак- [110] дает себе теоретическую свободу, как он дает себе и самое теорию». Глава IV рассматриваемого труда, «Теоретическое сознание», в процессе сжатого и нюансированного анализа указывает на место расхождения: невозможно одновременно придерживаться и примата объективирующего действия, и неустранимой оригинальности нетеоретического сознания. И если «понятие сознания в 5-ом Untersuchung, как нам кажется, не только утверждает примат теоретического сознания, но только в нем и видит доступ к тому, что составляет бытие объекта», если «существующий мир, будучи нам явлен, существует в модусе объекта, который поддается теоретическому рассмотрению», если «реальный мир — это мир знания», если «в его (Гуссерля) философии... знание, репрезентация* не есть ни образ жизни наравне с другими, ни некий возможный образ», тогда «нам придется разойтись». Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве теоретической рациональности, никогда не перестанет тем не менее в противовес насилию мистики и истории, в противовес захватничеству энтузиазма и экстаза апеллировать к полностью лишившимся корней рационализму и универсализму. Предвидишь и трудности на пути, ведущем к метафизике расхождения через редукцию теоретизма. Ибо именно в расхождение, дистанцию или безучастность и целили до сих пор классические возражения против теоретизма и объективизма. Куда больше силы — и опасности — будет, напротив, в изобличении слепоты теоретизма, его неспособности выйти из себя к абсолютно внешнему, к совсем другому, к бесконечно другому, «более объективному, чем сама объективность» (TI). Истинной мишенью Левинасу послужит сообщничество теоретической объективности и мистической общности. Предметафизическое единство одного и того же насилия. Чередование, все время видоизменяющее то же самое заточение другого. В 1930 году Левинас поворачивает от Гуссерля к Хайдеггеру. Уже опубликовано «Бытие и время», и учение Хайдеггера начинает повсеместно распространяться. Все, что выходит за рамки комментария и ------------------------------------------------------------ тического, аксиологического, эстетического? Что же касается исторического значения редукции, верно, что в 1930 году оно еще не стало темой опубликованных трудов Гуссерля. К этому мы еще вернемся. Сейчас нас интересует не гуссерлевская истина, а лишь маршрут Левинаса. * Впрочем, что касается репрезентации, важного мотива расхождения, что касается ее сана и статуса в гуссерлевской феноменологии, Левинас, кажется, так и не перестает колебаться. Но опять же почти всегда между духом и буквой. Подчас также между правом и фактом. Это движение можно проследить в следующих отрывках: THI, р. 90 и далее; EDE, р. 22—23 и особенно р. 52; La Technique phénoménologique, p. 98—99; ΤΙ, ρ. 95 и далее. [111] «буквы» гуссерлевского текста, ориентируется на «онтологию» «в том очень специальном смысле, который придал этому термину Хайдеггер» (THI). В своей критике Гуссерля Левинас учитывает тут две хай-деггеровские темы: 1. Несмотря на «столь глубокую идею, что в онтологическом плане мир науки вторичен по отношению к конкретному и смутному миру восприятия и от него зависит», Гуссерль «возможно, был неправ, увидев в этом конкретном мире мир прежде всего воспринятых объектов» (THI). Хайдеггер идет дальше, для него этот мир дан изначально не взгляду, а (формулировка, про которую спрашиваешь себя, согласился ли бы с ней сам Хайдеггер) «в самом своем бытии, как центр действия, как поле деятельности или заботливости» (ibid). 2. Если он и был прав, противясь историцизму и истории естественного толка, Гуссерль, тем не менее, пренебрег «исторической ситуацией человека... взятой в ином смысле»*. Имеются историчность и временность человека, каковые являются не только его предикатами, но и «самой субстанциональностью его субстанции». Именно «эта структура... занимает столь важное место в мысли, например, Хайдеггера...» (ibid.). Уже предвидишь, на какие неудобства должна будет позже обречь себя мысль, которая, отказывая в превосходстве некоей «философии», «кажущейся... столь же независимой от исторической ситуации человека, как и стремящаяся рассмотреть все sub specie aeternitatis теория» (THI), не прекратит в дальнейшем прибегать в качестве опыта к «эсхатологическому», каковое, «будучи "по ту сторону" истории, выводит живые существа из-под юрисдикции истории...» (TI). Здесь нет никакого противоречия, просто смещение понятий — в данном случае понятия истории, — которое мы должны проследить. Быть может, тогда видимость противоречия рассеется как фантазм некоей замурованной в своей элементарной понятийности философии. Противоречия, если следовать тому, что Левинас часто будет называть «формальной логикой». Проследим это смещение. То, в чем в хайдеггеровском стиле, уважительно и умеренно упрекается Гуссерль, не преминет стать главным пунктом обвинения, обращенного на сей раз против Хайдеггера, — и истовость его будет лишь возрастать. Речь, конечно же, идет не о том, чтобы изобличить как воинствующий теоретизм мысль, ко- ------------------------------------------------------------ * В EDE. в эпоху (1940—1949), когда удивление по этому поводу уже более не сдерживалось, тема этой критики все еше будет центральной: «У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей». (Мы не хотим здесь сказать, что эта фраза β конечном счете противоречит известным тогда намерениям Гуссерля. Но не являлись ли оные, как бы там по сути и в конечном счете ни было, уже куда более проблематичными, нежели, кажется, то полагает Левинас?) [112] торая с первого же своего действия отказалась трактовать очевидность объекта как свое крайнее средство, для которой историчность смысла, если прибегнуть к собственным терминам Левинаса, «разрушает ясность и строение как форму подлинного существования рассудка» (EDE), для которой, наконец, «очевидность уже не является фундаментальным модусом мыслительного процесса», а «драма существования» разыгрывается «до света» (ibid.). И тем не менее на некоей исключительной глубине — но сам факт и обвинение становятся от этого лишь более значимыми — Хайдеггер, похоже, вопрошает и сводит на нет теоретизм все еще во имя и внутри греко-платоновской традиции, находящейся под надзором инстанции взгляда и метафоры света. То есть пространственной пары внутри-снаружи (но всецело ли пространственна эта пара?), которою жива оппозиция субъект-объект. Якобы редуцируя эту последнюю схему, Хайдеггер, судя по всему, удерживает то, что делает ее возможной и необходимой: свет, раскрытие, понимание или предпонимание. Так говорят нам тексты, написанные после «Раскрывая существование». «Хайдеггеровская забота, вся освещенная пониманием (даже если само понимание выдает себя за заботу), уже определена структурой "внутри-снаружи", которая характеризует свет». Расшатывая структуру «внутри-снаружи» в той точке, где она, по-видимому, оказала Хайдеггеру сопротивление, Левинас никоим образом не пытается ее стереть или отрицать ее смысл или существование. Как, впрочем, и тогда, когда речь идет об оппозиции субъект-объект или cogito-cogitatum. В стиле, по которому узнается сильная и точная мысль (таков же и стиль Хайдеггера), Левинас уважает зону или слой традиционной истины, и философские системы, чьи допущения он описывает, вообще-то не опровергаются и не критикуются. Здесь, например, речь идет просто о том, чтобы выявить под этой истиной ее основывающую и за ней скрывающуюся «ситуацию, которая предшествовала расколу бытия на внутри и снаружи». И все же основать — в смысле, который должен будет стать новым, таким новым — метафизику коренного разделения и внеположности. Предчувствуется, что метафизике этой будет трудно отыскать свой язык в стихии традиционного логоса, целиком контролируемого структурой «внутри-снаружи», «внутреннее-внешнее». Итак, «не будучи познанием, временность Хайдеггера является экстазом, „бытием вне себя". Отнюдь не трансцендентностью теории, а уже выходом из внутреннего к внеположности». Сама структура Mitsein"a будет интерпретирована как платоновское наследие и принадлежность мира света. Действительно, через опыт эроса и отцовства, через ожидание смерти должно возникнуть отношение к другому, уже не поддающееся пониманию в качестве видоизменения «элеатского понятия Бытия» (ТА). Последнее потребовало бы, чтобы [113] множественность была воспринята и подчинена царству единства. Оно все еще управляет, согласно Левинасу, философией Платона, даже в его представлениях о женственности (осмысленной как материя в категориях активности и пассивности) и городе, который «должен имитировать мир идей» (ТА). «Именно... к плюрализму, который не сливается в единство, мы и хотели бы направить свой путь, как и порвать, если на это можно дерзнуть, с Парменидом» (ТА). Итак, Левинас призывает нас ко второму отцеубийству. Нужно убить греческого отца, который все еще удерживает нас под властью своего закона, на что грек — Платон — так никогда и не смог искренне решиться, переложив это убийство в галлюцинацию. Галлюцинацию внутри галлюцинации уже речи. Но может ли преуспеть негрек в том, что не смог здесь сделать грек, иначе кроме как обрядившись в грека, говоря по-гречески, притворившись, что говорит по-гречески, чтобы приблизиться к царю? И, так как дело касается убийства речи, станет ли когда-нибудь известно, кто является последней жертвой этого притворства? Можно ли притвориться, что говоришь на том или ином языке? Чужак-элеат и ученик Парме-нида должен был признать его правоту, чтобы оказаться правее его: приучая небытие к бытию, ему было нужно «распрощаться не знаю уж с какой противоположностью бытия» и заточить небытие в его относительности по отношению к бытию, то есть в движении инако-вости. Почему же, согласно Левинасу, необходимо было повторение убийства? Да потому, что платоновский жест не подействует, пока множественность и инаковость не будут поняты как абсолютное одиночество существующего в его существлении. Ну а это — выбранный Левинасом «из соображений благозвучия» (ТА) перевод Seiendes и Sein. Его выбор всегда будет сохранять определенную двусмысленность: под существующим Левинас в действительности почти всегда, если не всегда, понимает бытийствующего человека, сущее в форме Dasein"a. Однако так понятое существующее не есть вообще сущее (Seiendes), а отсылает — прежде всего из-за общего корня — к тому, что Хайдеггер называет Existenz, каковое — «модус бытия, а именно — бытие того сущего, которое держится открытым для и в разверстости бытия». «Was bedeutet "Existenz" in Sein und Zeit? Das Wort nennt eine Weise des Seins, und zwar das Sein desjenigen Seienden, das often steht für die Oftenheit des Seins, in der es steht, indem es sie aussteht» (Введение к «Что такое метафизика»). А это одиночество «существующего» в его «существлении», будучи первичным, не могло бы быть осмыслено исходя из нейтрального единства существления, которое Левинас часто и столь глубоко описывает под названием Имеется. Но не цельность ли уж скорее это име- [114] ется неопределенного, нейтрального, анонимного и т. д. сущего, нежели само бытие? Следовало бы систематически сопоставить тему «имеется» с намеками Хайдеггера на «es gibt» («Бытие и время», «Письмо о гуманизме»). Сопоставить также ужас, каковой Левинас противопоставляет хайдеггеровской тревоге, с опытом страха (Scheu), о котором Хайдеггер говорит в «Послесловии к "Что такое метафизика"», что он «обитает рядом с сущностной тревогой». Из глубин этого одиночества возникает отношение к другому. Без него, без этого первого секрета, отцеубийство — театральный вымысел философии. Начинать с единства «существления», чтобы понять секрет — под предлогом, что он существует или что он есть секрет существующего, — «это замкнуться в единстве и позволить Пармениду избежать какого бы то ни было отцеубийства» (ТА). Отныне тем самым Левинас ориентируется в направлении мысли об изначальном различении. Противоречит ли эта мысль намерениям Хайдеггера? Различаются ли это различение и различение, о котором говорит последний? Не только ли словесно их сближение? И которое из них более изначально? Таковы вопросы, к рассмотрению которых мы приступим позже. Мир света и единства, «философия мира света, мира без времени». В рамках этой гелиополитики «социальный идеал будет искаться в идеале слияния... коль скоро субъект... погружается в коллективное представление, в общий идеал... Это коллективность, которая говорит "мы", которая, обратившись к умозрительному солнцу, к истине, ощущает другого рядом с собой, а не перед собой... Miteinandersein тоже остается коллективностью некоего с и проявляется в своей подлинной форме вокруг истины». Ну а «мы, со своей стороны, надеемся показать, что исходное отношение с другим должно описываться отнюдь не предлогом mit». За солидарностью, за товариществом, прежде Mitsein"a, каковое вряд ли более чем производная и видоизмененная форма исходного отношения к другому, Левинас уже целит в «лицом-к-лицу» и встречу с лицом. «Лицом к лицу без посредничества» или «общности». Без посредничества и без общности, как и без опосредования, как и без непосредственности — такова истина нашего отношения к другому, истина, к которой традиционный дискурс остается навсегда негостеприимным. Немыслимая истина живого опыта, к которой без конца возвращается Левинас и которую философская речь не может попытаться вместить без того, чтобы тут же не выказать в собственном своем свете жалкие трещины и свою жесткость, принимавшуюся когда-то за надежность. Наверняка можно показать, что письму Левинаса свойствено в решающие для себя моменты всегда двигаться вдоль этих трещин, со знанием дела продвигаясь путем отрицаний и отрицания отрицания. Свойственный ему путь — не «или... или...», а «ни... ни тем более...» Поэтическая сила метафоры [115] зачастую является следом этой отвергнутой альтернативы, этой раны языка. Через нее, в ее отверстости безмолвно показывается сам опыт. Без посредничества и без общности, абсолютные близость и дистанция: «...эрос, в близости к другому целиком удерживающий дистанцию, патетика которого состоит одновременно и в этой близости, и в этой двойственности». Общность неприсутствия, стало быть — нефеноменальности. Не общность без света, не синагога с завязанными глазами, а общность, платоновскому свету предшествующая. Свет прежде нейтрального света, прежде приходящей как третий истины, «в направлении которой смотрят вместе», истины суждения и арбитра. Одно только другое, совсем другое и может проявиться как то, что есть, прежде общей истины, в некоей непроявленности и некоем отсутствии. Только о нем и можно сказать, что этот феномен — некая нефеноменальность, что его присутствие (есть) некое отсутствие. Не простое и чистое отсутствие, ибо логике в конце концов это опять было бы на руку, но отсутствие некое. Подобная формулировка отчетливо показывает: в таком опыте другого в корне оспаривается логика непротиворечивости, все то, на что Левинас будет ссылаться под именем «формальной логики». И корень этот, похоже, — корень не только нашего языка, но и целиком всей западной философии*, в частности, феноменологии и онтологии. Эта наивность, вероятно, и мешает им помыслить другое (то есть мыслить; и рассудок тем самым становится, похоже, но сказал это не Левинас, «врагом мысли») и привести тем самым в порядок свой дискурс. Следствия тому двояки. а) Не мысля другого, они не имеют времени. Не имея времени, не имеют истории. Абсолютная инаковость мгновений, без которой не было бы времени, не может быть произведена — составлена — в идентичности субъекта или существующего. Она приходит во время через другого. Бергсон и Хайдеггер с этим, похоже, не считались (ЕЕ). И тем паче Гуссерль. b) Куда серьезнее, отказаться от другого (не каким-либо отторжением, от него отделяясь, что как раз и означает с ним соотнестись, его уважить, а с ним не считаясь, то есть его зная, его идентифицируя, его усваивая), отказаться от другого — это замкнуться в одиночестве (в дурном одиночестве надежности и самотождественности) и подавить этическую трансцендентность. Действительно, если парменидовская традиция — мы теперь знаем, что это означает для Левинаса — не считается с неустранимым одиночеством «существующего», то тем ------------------------------------------------------------ * Не ускользает от этого правила и сам Гегель. Это противоречие будет беспрестанно и до конца преодолеваться. Предельная смелость будет состоять здесь в том, чтобы обратить против Гегеля обвинение в формализме и разоблачить спекулятивную рефлексию как логику понимания, как тавтологию. Легко представить всю сложность этой задачи. [116] самым она не считается и с отношением к другому. Она не мыслит одиночество, она не проявляется как одиночество, поскольку она есть одиночество целостности и непрозрачности. «Солипсизм — отнюдь не искажение, не софизм; это сама структура рассудка». Имеется, стало быть, одинокий монолог рассудка и одиночество света. Неспособные уважить другого в его бытии и смысле, феноменология и онтология суть, следовательно, философии насилия. Через них заодно с гнетом и тоталитаризмом по своему смыслу и в глубине оказывается и вся философская традиция. Старинная сокровенная дружба между светом и властью, старинное сообщничество между теоретической объективностью и техно-политическим обладанием*. «Если бы можно было обладать другим, ухватить его и познать, он не был бы другим. Обладать, познать, ухватить суть синонимы власти» (ТА). Видеть и знать, иметь и мочь разворачиваются лишь в подавляющей и светящейся идентичности того же и остаются в глазах Левинаса фундаментальными категориями феноменологии и онтологии. Все, что дано мне в свете, кажется данным мне мною же. Отныне гелиологическая метафора лишь отвращает наш взгляд и предоставляет алиби историческому насилию света — смещает техно-политическое притеснение к ложной невинности философского дискурса. Ибо всегда верили, что метафоры оправдывают, снимают бремя с предметов и поступков. Если история имеет место лишь благодаря языку и если язык (если только он не именует само бытие или ничто — то есть почти всегда) первично метафоричен, прав Борхес: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история нескольких метафор». Свет — лишь один из примеров этих «нескольких» фундаментальных метафор — но зато какой! Кто над ним возобладает, кто выскажет его смысл, прежде через него не сказавшись? Какой язык когда-нибудь от него ускользнет? Как от него, например, избавится метафизика лица как эпифании другого? Свет, возможно, не имеет противоположного, и уж во всяком случае это не ночь. Если все языки бьются в нем, всего-навсего изменяя одну и ту же метафору и выбирая лучшее освещение, Борхес несколькими страницами далее вновь прав: «Быть может, всеобщая история — всего лишь история различных интонаций нескольких метафор». [«Сфера Паскаля». Подчеркивание наше]. ------------------------------------------------------------ * Другое неудобство: просто так технику Левинас никогда не осуждает. Она может спасти от еще худшего насилия, насилия «реакционного» — насилия священного восторга, укорененности, естественной близости пейзажу. «Техника извлекает нас из хайдеггеровского мира и суеверий Места». Она предоставляет шанс «дать засверкать человеческому лицу в его обнаженности» (DL). Мы к этому еще вернемся. Пока же хотим лишь дать возможность заранее почувствовать, что любая ненасильственная философия всегда, в истории — но есть ли у нее смысл где-то еще? — может выбирать лишь меньшее насилие в некоей экономике насилии. [117] II Феноменология, онтология, метафизика
Будучи критическими, подходы эти подчинялись, однако, преисполненному уверенности голосу. Уверенности, которая проявлялась — от эссе к эссе, в конкретных и утонченных разборах, трактующих экзотизм, ласку, бессонницу, плодородие, работу, мгновение, усталость — только в этой точке, на самом острие неустранимой неописуемости, подрывающей классическую понятийность и ищущей среди отказов понятийность собственную. «Целостность и Бесконечность», великий труд, не только обогащает эти конкретные разборы, он их обустраивает внутри могущественной архитектуры. Позитивное движение, которое направляется по ту сторону пренебрежения другим или его непризнания, то есть по ту сторону оценки или захвата, понимания и знания другого, Левинас называет метафизикой или этикой. Метафизическая трансцендентность есть желание. Нет ничего более антигегелевского, чем это понятие желания. Оно обозначает не движение отрицания и приятия, не отрицание инаковости, необходимое, чтобы стать «самодостоверным» «самосознанием» («Феноменология духа» и «Энциклопедия»). Напротив, для Левинаса желание есть уважение и знание другого как другого, этико-метафизический момент, нарушать который сознание должно себе запретить. По Гегелю, напротив, этот жест нарушения и приятия существенно необходим. Левинас видит здесь естественную, дометафизическую необходимость и в замечательных разборах отделяет желание от наслаждения, чего, кажется, не делает Гегель. В работе наслаждение лишь отложено: гегелевское желание будет, вероятно, в смысле Левинаса лишь потребностью. Догадываешься, однако, что все заметно усложняется, стоит дотошно проследить движение достоверности и истины желания в «Феноменологии духа». Несмотря на свои антикьеркегоровские заявления, Левинас перекликается здесь с темами «Страха и трепета»: движение желания может быть тем, что оно есть, лишь как парадокс, как отказ от желанного. Движение желания не исчерпывают ни теоретическая интенциональность, ни аффективность потребности: смысл и цель последних — свершиться, исполниться, удостовериться в целостности и идентичности того же. Желание, напротив, поддается зову абсолютно неустранимой внеположности другого, которому оно должно остаться бесконечно неадекватным. Оно равно лишь чрезмерности. Никакая целокупность никогда над ним не сомкнется. Метафизика желания есть тем самым метафизика бесконечного расхождения. Отнюдь не созна- [118] ние расхождения как сознание еврейское, как несчастное сознание: в гегелевской одиссее несчастье Авраама определяется как предусмотрительная проплата, как предварительная, временная необходимость фигуры и перехода в перспективе примирения, возвращения к себе и абсолютного знания. Здесь же — никакого возвращения. Да и желание не несчастно. Оно — открытость и свобода. Вот почему желаемая бесконечность может им управлять, но никогда не утолит его своим присутствием. «И коль желание должно прерваться в Боге, / я возжелал твоей бы преисподней». (Позволительно ли нам цитировать Клоделя, комментируя Левинаса, когда последний полемичен и по отношению к этому «обожаемому [нами] с юности уму» [DL]?) Бесконечно другое незримо, поскольку видение открывает лишь иллюзорную и относительную внеположность теории и потребности. Предусмотренную временную внеположность, которую дают себе, имея в виду ее растратить, ее потребить. Будучи недоступным, незримое является всевышним. Это выражение — быть может, населенное и навеянными Левинасом платоновскими отголосками, но прежде всего другими, которые распознаешь куда быстрее — разрушает своим преувеличенным излишеством пространственную букву метафоры. Сколь бы высокой она ни была, высота всегда доступна: всевышнее же выше высоты. Никакому приросту высоты его не измерить. Оно не принадлежит пространству, оно не от мира сего. Но что за необходимость во вписывании языка в пространство в тот самый момент, когда он его превосходит? И если полюс метафизической трансцендентности есть пространственная невысотность, что же узаконивает в последней инстанции выражение «транс-асцендентность», позаимствованное у Ж. Валя? Понять это нам, быть может, поможет тема лица. «Я» есть то же самое. Инаковость или негативность внутри «я», внутреннее различение — всего лишь кажимость: иллюзия, «игра Того же», «вид идентификации» некоего «я», существенные моменты которого зовутся тело, владение, дом, экономия и т. п. Левинас посвящает им замечательные описания. Но эта игра того же самого отнюдь не монотонна, она не повторяется в монологе или формальной тавтологии. Как работа по идентификации и конкретному производству эгоизма она чревата заведомой негативностью. Негативностью конечной, внутренним и относительным видоизменением, каковым в своем движении идентификации «я» собою же и затрагивается. Тем самым в себе в себя же искажаясь. Оказываемое работе сопротивление остается, ее провоцируя, моментом того же, конечным моментом, образующим систему и целостность с движущей силой. Само собой разумеется, что Левинас описывает тем самым историю как слепоту к другому и тру- [119] доемкое продвижение того же. Можно задаться вопросом, может ли история быть историей, имеется ли история, когда негативность заключена в круг того же и когда работа не натыкается по-настоящему на инаковость, сама же оказывает себе сопротивление. Задаешься вопросом, не начинается ли сама история с тем отношением к другому, которое Левинас помещает по ту сторону истории. Схема этого вопроса могла бы направить все прочтение «Целостности и Бесконечности». Тем самым мы во всяком случае присутствуем при смещении понятия историчности, о котором говорилось выше. Надо признать, что без этого смещения никакое антигегельянство не смогло бы быть до конца последовательным. Необходимое условие этого антигегельянства, стало быть, выполнено. Тут нужно поостеречься: сама тема конкретной (неформальной) тавтологии или ложной (конечной) гетерологии, сама эта трудная тема предложена в начале «Целостности и Бесконечности» достаточно ненавязчиво, но при этом обусловливает все утверждения этой книги. Если негативность (работа, история и т. д.) никогда не имеет отношения к другому, если другое — не простое отрицание того же, тогда ни разделение, ни метафизическая трансцендентность не осмысляются в рамках категории негативности. Так же как — мы видели это выше — простое внутреннее сознание не могло бы без вторжения совсем другого придать себе время и абсолютную инаковость мгновений, так и «я» не может породить в себе инаковость, если ему не встретится другой. Тот, кто не убежден этими начальными предложениями, оправдывающими приравнивание «я» к тому же, более убежденным уже не станет. Если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что вещи, предложенные работе или желанию — в гегелевском смысле (например, естественная объективность), — принадлежат «я», его экономике (тому же), не оказывают ему абсолютного сопротивления, которое сохранено для другого (кого-то другого); если испытываешь искушение подумать, что это последнее сопротивление предполагает — в ее самом что ни на есть собственном смысле, но с нею не смешиваясь — возможность сопротивления вещей (существование мира, каковой не есть «я» и в котором я есмь сколь угодно оригинальным способом, например, как исток мира в мире...); если не следовать за Левинасом, когда он утверждает, что истинное сопротивление тому же не есть сопротивление вещей, нереально, a умозрительно*; если восстаешь против понятия чисто умозрительного сопротивления, за Левинасом уже не последуешь. И не последуешь без неопределенной неловкости за понятийными операциями, которые высвобождает, дозволяя себя пе- ------------------------------------------------------------ * «Liberté et Commandement» в Revue de métaphysique et de morale, 1953. [120] ревернуть, классическая асимметрия того же и другого — или (сказал бы иной классический ум) притворяясь, что идет на переворачивание, оставаясь при этом вполне той же, безучастной к алгебраической подстановке. Что же это за встреча с абсолютно-другим? Ни представление, ни ограничение, ни концептуальное отношение к тому же. «Я» и другое не дают над собой возвыситься, не дают какому-либо понятию отношения обратить себя в целое. И прежде всего потому, что понятие (материя языка), всегда данное другому, не может на другом замкнуться, его вос-принять. Так как дательное или звательное измерение открывает изначальную направленность языка, оно не в состоянии без насилия поддаться восприятию или видоизменению в винительное или предикативное измерение объекта. Язык тем самым не может собрать в единое целое свою собственную возможность и воспринять в себя свое собственное начало или свой собственный конец. По правде говоря, не следует спрашивать себя, что это за встреча. Это сама встреча, единственный выход, единственное приключение вне себя, в направлении непредвиденно-другого. Без надежды на возвращение. Во всех смыслах этого выражения, и поэтому-то сия эсхатология, которая ничего не ждет, кажется подчас бесконечно безнадежной. По правде говоря, в «Следе другого» эсхатология не только «кажется» безнадежной. Она таковой и дается, отречение принадлежит к самой сути ее значения. Описывая литургию, желание и произведение как разрывы в Экономике и Одиссее, как невозможность вернуться к тому же, Левинас говорит о некоей «эсхатологии без надежды для себя или освобождения в отношении моего времени». Следовательно, встреча не поддается никакой понятийной трактовке: «непокорная категории», она возможна из-за другого, из-за непредвиденного. Понятие же предполагает упреждение, перспективу, в которой инаковость, заявляя о себе, смягчается тем, что дает себя предвидеть. Бесконечно-другое не завязывается в понятие, не мыслится исходя из перспективы, каковая всегда остается перспективой того же, элементарным единством, в котором возникновения и неожиданности привечены пониманием, признаны. Тем самым нужно мыслить против очевидности, про которую можно было поверить — про которую еще нельзя не верить, — что она — сама стихия нашей мысли и нашего языка. От попытки помыслить противное перехватывает дыхание. И речь идет не только о том, чтобы помыслить противное, каковое все еще остается сообщником, а о том, чтобы освободить свою мысль и язык для встречи по ту сторону классической альтернативы. Несомненно, эта встреча, которая в первый раз принимает форму не интуитивного контакта (в этике, в том смысле, какой ей придал Левинас, главный, центральный запрет — запрет контакта), а форму расхожде- [121] ния (встреча как расхождение, еще одна трещина в «формальной логике»*); несомненно, эта встреча с самим непредвиденным сама является единственно возможным открытием времени, единственным чистым грядущим, единственной чистой тратой по ту сторону истории как экономики. Но это грядущее, это по ту сторону — отнюдь не некое иное время, завтрашний день истории. Оно присутствует в недрах опыта. Представленным не целостью некоего присутствия, а следом. Тем самым эсхатологичен уже сам опыт, эсхатологичен исходно и полностью, прежде всякой догмы, всякого обращения, всякой статьи веры или философии. Лицом к лицу с другим во взгляде и речи, которые поддерживают дистанцию и прерывают все целостности, это бытие-вместе как расхождение предшествует или превышает общество, коллективность, сообщность. Левинас называет его религией. Она открывает этику. Этическое отношение — отношение религиозное (DL). Не просто религия, но сама религия, религиозность религиозного. Эта трансцен-денция за пределы негативности свершается не в интуиции некоего позитивного присутствия, она «просто учреждает язык, в котором первым словом является не "нет" и не "да"» (Т1), а вопрос. Вопрос тем не менее не теоретический, вопрос всеобъемлющий, нужда и лишение, прошение, требовательная мольба, обращенная к свободе, то есть заповедь: единственно возможный этический императив, единственное воплощенное ненасилие, поскольку это — уважение к другому. Непосредственное уважение к другому как таковому, поскольку оно не проходит, можно было бы, вероятно, сказать, не прибегая ни к каким буквальным указаниям Левинаса, через нейтральную стихию универсального и через уважение к — в смысле Канта** — Закону. Эта реставрация метафизики позволяет затем радикализировать и систематизировать предшествующие редукции феноменологии и ------------------------------------------------------------ * Среди многочисленных отрывков, изобличающих бессилие так называемой «формальной логики» перед лицом смысла голого опыта, отметим, в частности, TI, р. 168, 237, 253, 345, где описание плодородия должно признать «двойственность Идентичного». (Одно в двух, одно в трех... Не пережил ли уже греческий Логос потрясения подобного порядка? Не принял ли он их, скорее, в себя?) ** Утверждение сразу и глубоко Канту верное («Уважение всегда оказывается единственно личностям», «Критика практического разума»), и внутренне антикантианское, поскольку без формального элемента универсальности, без чистого строя закона, уважение к другому, уважение и другой не ускользают более от эмпирической и патологической неопосредованности. Но как же они все-таки от этого ускользают, согласно Левинасу? Можно, наверно, здесь пожалеть, что никакого систематического и терпеливого сопоставления как раз с Кантом так и не организовалось. Насколько нам известно, в одной из статей имеется лишь сделанный почти что походя намек на «кантовские отголоски» и «на практическую философию Канта, к которой мы чувствуем себя особенно близкими». («Фундаментальна ли онтология?» R. М. М., 1951. Перепе- [122] онтологии. Несомненно, видение сразу же представляется уважительным познанием, а свет сходит за стихию, которая преданнее всего, самым нейтральным образом, будучи третьей, позволяет известному быть. Не случайно излюбленной схемой метафизических отношений было отношение теоретическое (ср. TI). Когда третий член в своей самой что ни на есть нейтральной неопределенности есть свет бытия — каковой не есть ни сущее, ни не-сущее, тогда как то же и другоесуть, — теоретическое отношение оказывается онтологией. Последняя же, согласно Левинасу, под защитой единства бытия всегда возвращает другое в лоно того же. И достигающая мысли о бытии теоретическая свобода — не более чем идентификация того же; свет, в котором я доставляю себе то, что, как говорю, встречаю; экономическая свобода в том особом смысле, который придает этому слову Левинас. Свобода внутренне присущая, дометафизическая свобода, чтобы не сказать свобода физическая, свобода эмпирическая, даже если в истории она зовется рассудком. Рассудок — как бы природа. Метафизика открывается, когда теория критикует себя как онтологию, как догматизм и стихийность того же, когда, выходя из себя, она в этическом движении позволяет другому в себе усомниться. На деле позднейшая, метафизика как критика онтологии по праву и философски является первой. Если верно, что «западная философия чаще всего была онтологией», подчиненной со времен Сократа Рассудку, который получает только то, что сам же себе дает*, который только всегда и делает, что сам себя вспоминает, если онтология — это тавтология и эгология, она, значит, всегда нейтрализовала другое — во всех смыслах этого слова. Мог бы возникнуть искус сказать, что феноменологическая нейтрализация придает свою самую утонченную и самую современную форму нейтрализации исторической, политической и полицейской. Одна только метафизика и могла бы освободить другое от этого света бытия или феномена, который «лишает бытие его сопротивления». ------------------------------------------------------------ чатано в «Феноменология, существование».) Это сопоставление было бы вызвано не только этическими темами, но уже и различием между целостностью и бесконечностью, о котором у Канта — среди прочих и, быть может, более чем у других — имелся целый ряд соображений. * Левинас часто выдвигает обвинения против сократовского мастерства, которое ничему не учит, которое учит только уже известному и заставляет все выходить из себя, то есть из «Я» или Того же как Памяти. Анамнез тоже оказывается отпрыском Того же. По меньшей мере в этом пункте Левинас не сможет противопоставить себя Кьеркегору (ср., например, J. Wahl, Etudes kierkegaardiennes, pp. 308—309): критика, которую он адресует платонизму, здесь буквально кьеркегоровская. Верно, что Кьер-кегор противопоставлял Сократа Платону каждый раз, когда речь заходила о припоминании. Каковое принадлежит платоновской «спекуляции», от которой Сократ «себя отделяет» («Post-scriptum»). [123] Несмотря на соблазнительную видимость, хайдеггеровская «онтология» едва ли способна уклониться от этой схемы. Она все же остается еще «эгологией» и даже «эгоизмом»: «в "Бытии и времени", возможно, отстаивается один-единственный тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое разворачивается как время), бытие — это уже призыв к субъективности. Примат хайдеггеровской онтологии отнюдь не покоится на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно понять бытие сущего". Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему — это уже высказаться по поводу сущности философии, подчинить отношение с кем-то, кто сущ, (этическое отношение) отношению с бытием сущего, каковое, будучи безличным, дозволяет (отношению знания) захват, власть над сущим, подчиняет справедливость свободе... способ остаться Тем же в недрах Другого». Несмотря на все недоразумения, которыми может быть чревата такая трактовка хайдеггеровской мысли, — далее мы изучим их особо, — намерение Левинаса представляется во всяком случае ясным. Нейтральная мысль о бытии нейтрализует другого как сущее: «Онтология как первичная философия есть философия власти», философия нейтрального, тирания государства как анонимной и бесчеловечной универсальности. Здесь сохраняются предпосылки критики государственного отчуждения, антигегельянство которой не является ни субъективистским, ни марксистским — и не является анархистским, ибо это философия «принципа, который возможен только как заповедь». Хайдеггеровские «возможности» остаются властными. Пусть и дотехнические и дообъективные, притесняют и обладают они ничуть не меньше. Иначе, но тоже парадоксально, философия нейтрального сообщается с философией места, укорененности, языческого насилия, захвата, энтузиазма, философией, препорученной священному, то есть анонимно божественному, божественному без Бога (DL). Для полноты — со «стыдливым материализмом», ибо по своей сути материализм прежде всего отнюдь не сенсуализм, а признанное первенство, примат нейтрального (TI). Столь часто используемое Левинасом понятие первенства удачно передает жест всей его критики. Следуя представленному в понятии αρχή указанию, философское начало непосредственно переносится в этическую или политическую заповедь. Примат с самого начала это и принцип, и глава. Все опрашиваемые Левинасом виды классической мысли тянутся тем самым к агоре, оказываются принуждены объясняться на этико-политическом языке, на котором они отнюдь не всегда хотели — или считали, что хотят — говорить, принуждены преобразоваться, признаваясь в своем насильственном замысле, в том, что они говорили уже в полисе — и говорили исправно, обиняками и несмотря на внешнюю безразличность философии, — к кому должна отойти власть. Здесь содержатся предпосылки немарксистс- [124] кого прочтения философии как идеологии. Пути Левинаса определенно из трудных: отвергая идеализм и любую связанную с субъективностью философию, он должен также выступить и против «Логоса, который никому не служит глаголом» (ibid.). (Наверное, можно было бы показать, что Левинас, с неудобством расположившись — уже и самой историей своей мысли — в различии между Гуссерлем и Хайдеггером, всегда критикует одного из них в стиле другого и сообразно позаимствованной у него схеме, в конце концов отправляя их вместе за кулисы как соучастников в «игре Того же» и соумышленников в одном и том же историко-философском перевороте.) Глагол не только должен быть чьим-то, в устремленности к другому он должен превысить то, что называют говорящим субъектом. Ни какая-либо философия нейтрального, ни какая-либо философия субъективности не могут признать ту траекторию речи, охватить которую целиком не может никакая речь. По определению, если другое есть другое и если всякая речь — речь для другого, никакой логос как абсолютное знание не может воспринять диалог и траекторию к другому. Эта недоступность, этот разрыв логоса — не начало иррационализма, а рана или вдохновение, которое, открывая речь, делает вслед за этим возможным всякий логос или всякий рационализм. Чтобы быть логосом, целостный логос должен был бы еще и предложить себя другому по ту сторону своей собственной целостности. Если имеется, например, некая онтология или логос понимания бытия (сущего), то дело тут в том, что «понимание это уже сказывается сущему, вновь возникшему позади той темы, в которой оно себя предлагает. Это «речение Другому» — это отношение с Другим как с собеседником, это отношение с неким сущим — предшествует любой онтологии. Оно — окончательное отношение в бытии. Онтология предполагает метафизику» (TI). «Вообще раскрытию бытия как основа познания и смысл бытия предшествует отношение с выражающим себя сущим, плану онтологии — план этики». Этика, стало быть, есть метафизика. «Мораль — не ветвь философии, а первичная философия». Абсолютное переполнение онтологии — как цельности и единства того же, то есть бытия — другим проявляется как бесконечность, поскольку объять его не может никакая целостность. Бесконечность, не сводимая к представлению бесконечности, превосходящая круг идей, в которых она мыслится, мыслимая как большее, нежели я могу помыслить, как то, что не может быть объектом или простой «объективной реальностью» идеи, — таков полюс метафизической трансцендентности. Картезианская идея бесконечности вторично после έπέκεινα της ουσίας привела к расцвету метафизики в западной онтологии. Но ни Платон, ни Декарт не осознали (как и кое-кто еще, если дозволено будет не поверить в той же степени, что и Левинас, в их одиночество [125] среди философской толпы, не понимающей ни истинной трансцендентности, ни странной идеи Бесконечности), что выражением этой бесконечности является лицо. Лицо — это не просто лик или облик, который может быть стороной вещей или животным обличием, видом или образом. Это не только, как подсказывает происхождение слова visage, то, что видимо, vu, зримо в силу обнаженности. Это и то, что видит. Не столь то, что видит вещи — отношение теоретическое, — а то, что обменивается взглядом. Лик является лицом лишь лицом к лицу. Как о том говорил Шелер (но не будем забывать за нашей цитатой, что Левинас — кто угодно, только не шелерианец): «Я вижу не только глаза другого, я вижу также, что и он меня разглядывает». Не говорил ли этого уже Гегель? «Но если мы спросим себя, в каком из этих органов проявляется как душа вся душа, мы тут же вспомним о глазе, ибо в нем-то и оказывается сосредоточена душа; она не только видит посредством глаза, но и в свою очередь видна в нем. Подобно тому как, рассуждая о внешности человеческого тела, мы сказали, что вся его поверхность в противоположность телу животного обнаруживает присутствие и пульсацию сердца, скажем мы и об искусстве, что его задача — сделать так, чтобы во всех точках его поверхности феноменальное стало глазом, вместилищем души, наделяя зримостью дух» («Эстетика»). (О глазе и внутренности души смотри также длинные и прекрасные страницы, которые мы не можем цитировать здесь, в первой части третьего тома). Здесь, возможно, стоит подчеркнуть в конкретном пункте одну тему, которую мы разовьем дальше: Левинас очень близок к Гегелю, намного ближе, чем того хотел бы, причем как раз в тот момент, когда ему противостоит самым с виду радикальным образом. Это положение дел он, должно быть, разделяет со всеми мыслителями антигегелевского толка, и не мешало бы обдумать его конечное значение. Здесь, в частности, сходство в отношении между желанием и глазом, звуком и теорией столь же глубоко, как и различие, и не может ни просто добавиться, ни наложиться на него. В действительности Гегель, как и Левинас, полагал, что глаз, не имея в виду «потребить», приостанавливает желание. Он является самим пределом желания (и тем самым, возможно, его ресурсом) и первым теоретическим чувством. Свет и раскрытие глаза нужно мыслить исходя не из некоей физиологии, а из отношения между смертью и желанием. Поговорив о вкусе, осязании и обонянии, Гегель, опять же в «Эстетике», пишет: «Напротив, зрение находится с объектами в чисто теоретическом отношении посредством света, этой имматериальной материи, которая оставляет объектам их свободу, их освещая и высвечивая, но не потребляя, как то делают воздух и огонь, неощутимым или явным образом. Лишен- [126] ное желаний зрение касается тем самым всего, что материально существует в пространстве, но, храня свою целость, проявляется лишь в форме и цвете». Эта нейтрализация желания отражает для Гегеля превосходство зрения. Но для Левинаса она к тому же и по тем же причинам — и первое насилие, хотя лицо в отсутствие взгляда вовсе не то, что оно есть. Насилие становится, таким образом, одиночеством иного взгляда, лица без речи, абстракцией зрения. Согласно Левинасу, взгляд сам по себе в противовес тому, как можно было бы посчитать, другого не уважает. Уважение вне хватки и соприкосновения, осязания, обоняния и вкуса возможно лишь как желание, и метафизическое желание не стремится, как желание гегелевское или как потребность, потребить. Вот почему Левинас полагает звук выше света. («Мысль есть язык и думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Что подразумевает здесь эта аналогия, различие и сходство, отношение между чувственным звуком и звуком мысли как умопостигаемой речи, между чувственностью и значением, чувствами и смыслом? Этот же вопрос ставит и Гегель, восхищаясь словом Sinn.) В «Целостности и Бесконечности» движение метафизики есть, таким образом, также и трансцендентность слышания по отношению к видению. Но и в «Эстетике» Гегеля то же: «Другое теоретическое чувство — это слух. Здесь происходит обратное тому, что имеет место для зрения. Слух имеет дело не с цветом, формой и т. д., а со звуками, с колебаниями тел, причем эти колебания служат не процессом разложения или испарения, как для объектов, воспринимаемых обонянием, а простым трепетом объекта, который сам остается нетронутым. Это идеальное движение, в котором, можно сказать, проявляется простая субъективность, душа резонирующего тела, воспринимается ухом теоретически, подобно тому, как глаз воспринимает цвет или форму, превращая внутреннее объекту во внутреннее самому субъекту». Но: «...слух, который, подобно зрению, принадлежит не к практическим, а к теоретическим чувствам... даже еще более идеален, нежели зрение. Ибо хотя спокойное, бесстрастное созерцание художественного произведения, отнюдь не стремясь упразднить объекты, напротив, оставляет их пребывать такими, какие они есть, и там, где они есть, то, что схвачено взглядом, само по себе не идеально, а, напротив, упорствует в своем чувственном существовании. Ухо же, напротив, не обращаясь к объектам практическим, воспринимает результат указанного внутреннего трепета тела, благодаря которому проявляется и обнаруживается не материальная фигура, а первоначальная идеальность, идущая от души». Вопрос аналогии препровождает нас тем самым к понятию трепета, которое представляется нам в «Эстетике» Гегеля решающим, по- [127] скольку открывает проход к идеальности. С другой стороны, чтобы систематически сопоставить мысль Гегеля и Левинаса на тему лица, не мешало бы справиться не только со страницами, посвященными физиогномике в «Феноменологии духа», но и с параграфом 411 «Энциклопедии», трактующим дух, лицо и язык. По теперь уже знакомым нам мотивам лицом-к-лицу ускользает тем самым от любой категории. Ибо лицо одновременно дается здесь и как выражение, и как речь. Не только взгляд, но и первоначальное единство взгляда и речи, глаз и уст — которые говорят, но говорят также и о своем голоде. Лицо, стало быть, это также и то, что слышит незримое, так как «мысль есть язык» и «думается в стихии, аналогичной звуку, а не свету». Это единство лица предшествует в своем значении рассредоточенности чувств и органов чувствительности. Его значение, следовательно, нередуцируемо. Впрочем, лицо неозпачает. Оно не воплощает, не обнимает, не указывает ни на что, кроме себя, души, субъективности и т. д. Мысль есть речь, она, следовательно, есть непосредственно и лицо. В этом тематика лица принадлежит наисовременнейшей философии языка и собственного тела. Другое не свидетельствует о себе своим лицом, оно это лицо и есть: «...абсолютно в своем лице присутствующий, Другой обращен — без всякой метафоры — ко мне лицом»*. Другое, стало быть, дается «лично» и без аллегорий только в лице. Вспомним, что говорил по этому поводу Фейербах, тоже связывая между собой темы высоты, субстанции и лица: «То, что расположено выше всего в пространстве, а также и в высшем качестве человеке, то, что ему ближе всего, что уже невозможно от него отделить, — это голова. Если я вижу голову человека, я вижу его самого; если же я вижу только его туловище, ничего кроме туловища я и не вижу»**. «То, что уже невозможно отделить...» — это субстанция в существенных своих предикатах и «в себе». Рассуждая о другом как лице, Левинас часто говорит также καΟ"αύτό и «субстанция». Лицо — это присутствие, ουσία. Лицо — не метафора, не фигура. Дискурс о лице — не аллегория, не, как заманчиво было бы счесть, прозопопея. Впредь высота лица (по отношению к остальному телу) определяет, быть может, отчасти (только отчасти, как мы увидим далее) выражение всевышний, о котором мы недавно задумывались. Если высота всевышнего, так и хочется сказать, не принадлежит пространству (вот почему превосходная степень, образуя метафору, должна пространство уничтожить), то дело тут не в том, что она ему чужда, а в том, что она — исток (внутри) пространства, что она его ориентирует, исходя из речи и взгляда, лица, ------------------------------------------------------------ * «A priori et subjectivité» in Revue de métaphysique et de morale, 1962. ** «Manifestes philosophiques», trad. L. Althusser. [128] главы, который с высоты правит телом и пространством. (Аристотель, конечно, сравнивает трансцендентный принцип блага с главнокомандующим; он не считается, однако, с лицом и с тем, что бог армии — это Лик.) Лицо не означает, не представляет себя как знак, но себя выражает, дает себя лично, в себе, χαΟ"αύτό: «Вещь в себе себя выражает». Выражать себя — это быть позади знака. Быть позади знака — разве это в первую очередь не быть в состоянии помочь (при) своей речи, оказать ей помощь, согласно обвиняющим Тота (или Гермеса) словам «Федра», неоднократно подхватываемым Левинасом? На помощь себе со своим совершенством и мастерством может прийти только живая речь, только она является выражением, а не служебным знаком. Лишь бы она и в самом деле была речью, «голосом творческим, не голосом-соумышленником, слугою» (Э. Жабе). И мы знаем, что все боги письма (в Греции, Египте, Ассирии, Вавилоне) обладают статусом подсобных божеств, угодливых секретарей великого бога, мечтательных и коварных провожатых, которые бесчестными методами подчас свергают царя богов с трона. Письменный текст и произведение для Левинаса суть не выражения, а знаки. Вместе со ссылкой на эпекейна тесусиас это в «Целостности и Бесконечности» как минимум вторая платоновская тема. Обнаруживается она и у Николая Кузанского. «В то время как труженик оставляет произведенному его трудом свершать далее независимо свое предназначение, слово преподавателя неотделимо от той личности, которая его изрекает»*. Кроющаяся здесь критика произведения по меньшей мере на сей раз отделяет Гегеля от Николая Кузанского. Следовало бы подойти к этой тематике отдельно и ради нее самой. «Устный дискурс» — «полнота» ли это «дискурса»? Письменный текст — только ли это «язык, вновь ставший знаком»? Или же, в ином смысле, «речевая деятельность», в которой «я, ими поступаясь, отстраняюсь от своих порождений», а те мне скорее изменяют, нежели меня выражают? «Откровенность» выражения — не на стороне ли она, по сути, живой для того, кто не Бог, речи? Этот вопрос наверняка не имеет смысла для Левинаса, который мыслит лицо в рамках «сходства» человека и Бога. Высоты обучающего назидания — на стороне ли они письма? Нельзя ли перевернуть все суждения Левинаса по этому поводу? Показав, например, что, поскольку у него есть время и свобода, письмо может прийти к себе на помощь, лучше, нежели речь, ускользая от эмпирической насущности? Что, нейтрализуя ходатайства эмпирической «экономики», оно по сути своей более «метафизично» (в смысле Левинаса), чем речь? Что писатель лучше от себя ------------------------------------------------------------ * М. de Gandillac, Introduction aux oeuvres choisies de Nicolas de Cues, p. 35. [129] отстраняется, то есть выражается как другой, и лучше адресуется к другому, нежели человек говорящий? И что, отказывая себе в усладах и эффектах своих знаков, он успешнее отказывается от насилия? Верно, что он, быть может, всего только и намерен, что преумножать эти знаки до бесконечности, забывая тем самым — как минимум — другое, бесконечно, как смерть, другое, практикуя тем самым письмо как различапие и экономику смерти. Граница между насилием и ненасилием, таким образом, проходит, возможно, не между речью и письмом, а внутри каждого из них. Тематика следа (отличаемого Левинасом от результата, пути или знака, каковые не соотносятся с другим как незримым абсолютом) должна, вероятно, вести к определенной реабилитации письма. Не является ли «Он», чья трансцендентность и благородное отсутствие безвозвратно заявляют о себе в следе, скорее уж автором письма, а не автором речи? Произведение, транс-экономика, чистая трата, как ее определяет Левинас, — это не игра и не смерть. Она не смешивается просто так ни с буквой, ни с речью. Она не является знаком, и ее понятие тем самым вряд ли сможет охватить понятие произведения, которое встречаешь в «Целостности и Бесконечности». Левинас тем самым одновременно и очень близок Ницше и Батаю, и очень далек от них. Морис Бланшо высказывает свое несогласие по поводу этого превосходства устного дискурса, похожего на «спокойную гуманистическую и сократическую речь, которая делает того, кто говорит, нам близким»*. Да и как могла бы принизить букву еврейская традиция, похвалы которой столь умело пишет Левинас? Например: «Признать действие литературы на людей — такова, быть может, конечная мудрость Запада, в которой библейский народ узнает себя» (DL), и «Дух свободен в букве и скован в корне»; далее: «Любить Тору больше Бога» — это «защита от безумия прямого соприкосновения со Святым...» (DL). Хорошо видно, что же именно хочет спасти Левинас из самой живой и первоначальной речи. Без своей возможности, вне своей перспективы письмо — ничто. В этом смысле оно всегда будет вторичным. Освободить его от этой возможности и этой перспективы, от его сущностной вторичности — значит отказаться от него как письма и расчистить место для грамматики или лексики без языка, для кибернетики или электроники. Но речь как присутствие, как исток и горизонт письма вполне исправно завершается единственно в Боге. Не мешало бы показать, что одна только ссылка на речь Бога и отличает намерения Левинаса от намерений Сократа в «Федре»; что для мысли об изначальной конечности это отличие уже невозможно. И что если письмо тогда вторично, то ничто, однако, не имеет места до него. ------------------------------------------------------------ * N.R.F., dec. 1961: «Connaissance de l"inconnu». [130] Что касается его отношений с Бланшо, нам кажется, что несмотря на частые сближения, которые предлагает Левинас, все глубокие и неоспоримые случаи сходства между ними относятся к моменту критики или негативности, принадлежат к пустой зоне конечности, где начинает резонировать мессианская эсхатология, к тому ожиданию ожидания, в котором Левинасу заслышался ответ. Конечно, ответ этот опять же зовется ожиданием, но для Левинаса это ожидание уже не заставляет себя больше ждать. Как нам кажется, сходство прекращается в тот момент, когда осветить задним числом общий путь, снять конечность и чистую негативность вопроса приходит эсхатологическая позитивность, когда определяется нейтральное. Бланшо наверняка мог бы распространить на все суждения Левинаса то, что он говорит об асимметрии в пространстве общения: «Вот что, я полагаю, имеет решающее значение в утверждении, которое мы должны услышать и которое нужно будет поддерживать независимо от теологического контекста, в чьих рамках это утверждение представляется». Но возможно ли это? Оказавшись независимым от своего «теологического контекста» (выражение, которое Левинас несомненно отверг бы), не рухнет ли весь этот дискурс? Быть позади находящегося в мире знака — значит, следовательно, пребывать в эпифании для мира незримым. В лице другое выдается лично как другое, то есть как то, что себя не проявляет, как то, что не дает обратить себя в тему. Я не сумел бы говорить о другом, сделать из него тему, называть его как объект, в аккузативе. Я только и могу, я только и должен, что говорить другому, звать его в вокативе, каковой является не категорией, случаем речи, а возникновением, даже возвышением речи. Чтобы не упустить другого, нужно опустить категории, но чтобы не упустить другого, нужно, чтобы он представлялся в виде отсутствия и появлялся вне феноменальности. Всегда позади своих знаков и творений, в своей внутренней укромности и вечной скромности, разрывая все исторические целостности своей свободой речи, лицо «не от мира сего». Оно — его исток. Я могу говорить о нем, лишь говоря ему; и я могу его достичь только так, как должен его достичь. Но достичь его я должен лишь как недостижимое, незримое, неприкосновенное. Секрет, отделённость, незримость Гигеса («сам удел человека») составляют само состояние, статут того, что называют душой. Это абсолютное отделение, этот естественный атеизм, эта свобода лжи, в которой коренятся истина и рассуждение, все это — «великая слава для творца». Утверждение, которое — по крайней мере единожды — ничуть не сбивает с толку. Чтобы лицо представляло другого без метафоры, речь не должна просто переводить мысль. Наверняка нужно, чтобы мысль уже была речью, но прежде всего надо, чтобы и тело оставалось языком. Нуж [131] но, чтобы рациональное познание не было бы первым среди слов. Гуссерль и Хайдеггер, если верить в этом Левинасу, приняли классическое подчинение языка мысли и тела языку. А вот Мерло-Понти, напротив, «лучше других» показал, «что развоплощенная мысль, которая мыслит речь, прежде чем ее выговорить, мысль, основывающая мир речи, была мифом». Но силой свойственного ему движения Левинас берет на себя предельную «современную» смелость лишь для того, чтобы отклонить ее в сторону некоей доктрины бесконечности, каковую она, как ему кажется, должна предполагать и форма которой сплошь и рядом оказывается весьма классической, более докантианс-кой, нежели гегелевской. Тем самым темы собственного тела как языка и интенциональности не могут обойти классические подводные камни, и мысль может быть прежде всего языком, лишь если признать, что она прежде всего и неустранимо является отношением к другому (что, как нам кажется, не ускользнуло от Мерло-Понти* ), причем к некоему неустранимо другому, безвозвратно вызывающему меня наружу, так как в нем присутствует бесконечность, над которой не может сомкнуться никакая мысль и которая запрещает монолог, «обладай он даже «телесной интенциональностью» Мерло-Понти». Вопреки всей видимости и всем обыкновениям, здесь тем самым нужно признать, что разъединение между мыслью и языком и подчинение второго из них первой свойственны философии конечности. И это доказательство вновь препровождает нас к картезианскому Cogito из третьего «Размышления» — перешагнув через Мерло-Понти, Хайдеггера и Гуссерля. Причем следуя схеме, которая, как нам кажется, поддерживает всю эту мысль: другое есть другое, только если его инаковость абсолютно неустранима, то есть неустранима бесконечно; а бесконечно-Другое может быть только Бесконечностью. Будучи речью и взглядом, лицо не принадлежит миру, поскольку оно открывает и превосходит целостность. Вот почему оно отмечает границу всякой власти, всякого насилия, как и начало этики. В каком-то смысле убийство всегда метит в лицо, но никогда в него не попадает. «Убийство осуществляет власть над тем, что из-под власти ускользает. Все еще власть, так как лицо выражается в чувственном; но уже и бессилие, поскольку лицо чувственное разрывает». «Другой — единственное существо, которое я могу захотеть убить», но также и единственный, кто внушает мне: «тебе не совершить убийства» и абсолютно ограничивает мою власть. Не противопоставляя мне в мире другую силу, а говоря со мною и глядя на меня из какого-то другого ------------------------------------------------------------ * Верно, что для Мерло-Понти — и в отличие от Левинаса — феномен инаковости в первую очередь, если не исключительно, был феноменом движения темпорализации. [132] истока мира, из того, что не в состоянии объять никакая конечная власть. Странное, немыслимое понятие нереального сопротивления. После своей (уже цитировавшейся) статьи 1953 года Левинас, насколько нам известно, не говорит более об «умозрительном сопротивлении» — выражение, чей смысл все еще принадлежит, по крайней мере в своей буквальности, сфере Того же и которое использовалось ранее, кажется, лишь для того, чтобы обозначить сопротивление нереальное. В «Целостности и Бесконечности» Левинас говорит об «этическом сопротивлении». От понятия как власти ускользает, стало быть, не вообще существование, а существование другого. И прежде всего потому, что, несмотря на видимость, нет понятия другого. Следовало бы на кустарный лад поразмыслить, руководствуясь направлением, в котором философия и филология под контролем друг друга объединяют свои заботы со строгостью, над этим словом. «Другой», безмолвно завизированным заглавной буквой, увеличивающей присущую слову другое нейтральность, и которым мы пользуемся столь по-свойски, тогда как оно являет собою само расстройство понятийности. Не просто ли это имя нарицательное без понятия? Но прежде всего — имя ли это? Это не прилагательное, не местоимение, это, значит, существительное — и так его и классифицируют словари, — но существительное, которое в отличие от обычного не является видом имени: не имя нарицательное, так как оно не несет, как обстоит дело с вообще категорией «другое», έτερον, определенного артикля. Ни множественного числа. «В канцелярском выражении "l"autrui" не следует принимать le за артикль к autrui: здесь подразумевается благо, право; благо и право другого», замечает Литтре, который начинал так: «Autrui, от alter-huic, этот другой, в косвенном падеже: вот почему autrui всегда нуждается в управлении и менее общо, чем другие, les autres». Итак, не мешает, не превращая язык в побочное обстоятельство мысли, отдать себе отчет в следующем: то, что в языке всегда «управляемо» и наименее общо, по смыслу своему оказывается несклоняемым и внеродовым. Каково происхождение этого случая падежа смысла в языке, этого управления, косвенности которого язык подвергает смысл? Другой, сверх того, и не имя собственное, хотя его анонимность означает не что иное, как безымянный ресурс каждого имени собственного. Следовало бы терпеливо продумать, что же возникает в языке, когда греческая идея έτερον"а словно выдыхается перед alter-huic, словно становится бессильной совладать с тем, что только она одна, тем не менее, и позволяет предпонять, утаивая как инаковость (вообще другое), с тем, что в ответ раскроет ей неустранимый центр своего смысла (другое как другой). Следовало бы продумать сообщничество между этими утаиванием и предпониманием, имеющее место не внутри некоторого поня- [133] тийного движения, поскольку французское слово другой не обозначает один из видов рода другое. Следовало бы продумать эту мысль про вообще другое (каковое не является родом), греческую мысль, внутри которой это неособое различие производит(ся) (в) то(м), что есть наша история. Или даже: что означает другое еще до греческого определения, не как έτερον, и до определения иудео-христианского, не как другой? Похоже, что этот тип вопросов Левинас отвергает по самой сути: согласно ему, получить доступ к абсолютной и неустранимой инаковости, которой обладает другое, позволяет единственно внезапно вторгающийся другой. Следовало бы, таким образом, продумать в слове другой это Huic, трансцендентность которого еще не стала трансцендентностью ты. Тут-то и обретает смысл противопоставление Левинаса Буберу и Г. Марселю. Противопоставив напыщенную высокомерность Вы интимной взаимности Я—Ты (TI), Левинас в своем раздумье о Следе ориентируется, похоже, в направлении некоей философии Il1е, философии Он (близкого как далекого чужака, сообразно изначальной двусмысленности слова, переводящегося как «ближний», которого надлежит возлюбить). Некоего Он, который был бы не безличным объектом, противостоящим ты, а незримой трансцендентностью другого*. Если в лице выражение не является откровением, не подпадающее откровению выражается по ту сторону всякой тематизации, всякого организующего анализа, всякой феноменологии. На различных своих этапах трансцендентальное конституирова- ------------------------------------------------------------ * Отрицая, что имеет «нелепую претензию «исправить» Бубера» (TI), Левинас по существу упрекает отношение Я—Ты в 1 ) взаимности и симметричности, каковые вершат насилие над высотой и особенно разделением и секретом; 2) формальности, способной «объединить человека с вещами точно так же, как и Человека с человеком» (TI); 3) предпочтении предпочтения, «частного отношения», «подпольности» «самодостаточной и забывающей о мироздании» пары (TI). Так как, несмотря на протесты против нейтральности, в мысли Левинаса присутствует также и ходатайство о третьем, об универсальном свидетеле, грани мира, хранящей нас от «пренебрежительного спиритуализма» я—ты. Возможно, кто-нибудь усомнится, узнал ли бы себя Бубер в подобной интерпретации. Можно походя сразу же отметить, что Бубер, кажется, предвидел эту настороженность. Разве он не уточнил, что отношение я-ты не является ни каким-то предпочтением, ни какой-то исключительностью, предшествуя всем этим эмпирическим и преходящим видоизменениям? Основанное на абсолютном Я-Ты, обращающем нас к Богу, оно, напротив, открывает саму возможность всякого отношения к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не сбивает, не отвлекает. Как и другие противоречия, в которые хотели впутать Бубера, это уступает, говорит нам «Посткриптум к „Я и Ты"», «высшему уровню суждения» и «парадоксальному обозначению Бога как высшей личности»... «Бог включает свою абсолютность в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других отношений Я— Ты: он правомочно приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться „в лице Бога"». |
||||||||||||||||
