Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
Violence et metaphysique, essai sur la pensee d'Emmanuel Levinas (1964)
Насилие и метафизика (эссе о мысли Эммануэля Левинаса) (2000)
[часть III ]
 
 
  
 


[167]

'живого настоящего'. Ибо неустранимой и абсолютно универсаль-ной формой эгологической жизни (опыта вообще) является живое на-стоящее. Нет опыта, который может быть пережит иначе, нежели в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, нежели в на-стоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как пре-дел рассудка. Понятие прошедшего, смысл которого не мог бы быть осмыслен в форме (прошедшего) настоящего отмечает невозможное-немыслимое-непроизносимое не только для философии вообще, но даже и для мысли о бытии, которая хотела бы сделать шаг вне философии. Это понятие становится, однако же, темой в том размышлении о сле-де, которое заявляет о себе в последних текстах Левинаса. В живом настоящем, понятие которого является сразу и самым простым, и самым сложным, может конституироваться и проявиться как таковая любая временная инаковость: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные истоки, перепрожитые в ин-тенциональном видоизменении, в единстве и актуальности моего жи-вого настоящего. Одно только актуальное единство моего живого настоящего и позволяет другим настоящим (другим абсолютным ис-токам) проявиться как таковым в том, что называют воспоминанием или предвосхищением (к примеру; на самом же деле - в постоянном движении темпорализации). Но только инаковость прошедших и бу-дущих настоящих дозволяет абсолютную идентичность живого насто-ящего как самоидентичность неидентичности себе. Следовало бы на основе 'Картезианских размышлений' показать*, как в результате сведения на нет проблемы фактического генезиса вопрос предшество-вания в отношениях между конституированием другого как другого настоящего и иным, когда оно конституируется как другой, оказыва-ется мнимым вопросом, который должен препровождать к общему структурному корню. Хотя в 'Картезианских размышлениях' Гуссерль упоминает только об аналогии двух движений ( 52), во многих неиз-данных текстах он, похоже, считает их неотделимыми друг от друга. Если в качестве последнего средства угодно определить насилие как необходимость для другого не появляться таким, какое оно есть, быть уважаемым лишь в том же, для и посредством того же, быть ута-енным тем же в самом освобождении его феномена, тогда время есть насилие. Это движение освобождения инаковости в абсолютно том же есть движение темпорализации в его универсальной, абсолютней-ше безусловной форме: живое настоящее. Если живое настоящее, аб-
------------------------------------------------------------
* Само собой разумеется, мы не можем сделать это здесь; отнюдь не считая, что нужно безмолвно восхищаться пятым из 'Картезианских размышлений' как после-дним словом по поводу этой проблемы, мы только и хотели, что предварительным образом проверить, уважить его способность сопротивляться критике Левинаса.

[168]

солютная форма открытия времени другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни и если эгоичность - абсолютная форма опыта, то настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия исходно и навсегда суть насилие. Живое настоящее исходно обраба-тывается смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.

Но почему? Почему конечность? Почему история*? И почему мы можем, исходя из чего мы можем задавать вопрос об этом насилии как конечности и истории? Почему это почему? И с каких это пор оно дает о себе знать в своей философской определенности?

В каком-то смысле метафизика Левинаса предполагает - по мень-шей мере, мы попытались это показать - трансцендентальную фено-менологию, которую она хочет поставить под сомнение. И однако законность этого сомнения не кажется нам от этого менее радикаль-ной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальной архефак-тичности как насилии? Исходя из чего задаешься вопросом о конеч-ности как насилии? Исходя из чего изначальное насилие дискурса под-чиняется указанию развернуться на самое себя, быть всегда, как язык, возвращением против себя, признающим другое как другое? Безус-ловно, невозможно ответить на этот вопрос (говоря, к примеру, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из для нее другого и из идеи бесконечного), не начиная новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Но обнаженная открытость вопроса, его безмолвное открытие ускольза-ет от феноменологии как исток и конец ее логоса. Это безмолвное от-крытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет про-явиться истории как таковой; оно есть зов (к) эсхатологии, который утаивает свою собственную открытость, покрывает ее своим шумом, стоит ей себя высказать и определить. Это открытие - открытие воп-роса, в инверсии трансцендентальной асимметрии поставленного пе-ред философией в виде логоса, конечности, истории, насилия. Воззва-ние негрека к греку из глубины безмолвия, сверхлогического аффекта речи, вопроса, который может быть высказан, лишь забываясь на язы-ке греков, который может быть высказан, забываясь, лишь на языке греков. Странный диалог между речью и безмолвием. Странная общ-ность безмолвного вопроса, о котором мы говорили выше. Это точ-ка, где, как нам кажется, по ту сторону всех недоразумений по поводу буквальности гуссерлевских притязаний, феноменология и эсхатоло-гия могут нескончаемо заводить диалог, подводить в нем друг друга, призывать друг друга к молчанию.
------------------------------------------------------------
* 'Die Frage des Warum ist ursprünglich Frage nach der Geschichte'. Husserl (inédit, E. III, 9, 1931).

[169]

Об онтологическом насилии


Молчание - это слово, которое не есть слово, а дыхание - объект, который не есть объект.

(Ж. Батай)

Не управляет ли ход этого диалога также и объяснением с Хайдег-гером? В этом не было бы ничего удивительного. Чтобы в этом убе-диться, достаточно самым схематичным образом заметить следующее: чтобы говорить, как мы только что это делали, о настоящем как абсо-лютной форме опыта, нужно уже понять, что же такое время, что та-кое ens в praes-ens, сущее в присутствии и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего предпо-лагают горизонт, досодержательное предвосхищение бытия как време-ни. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, вопрос о бытии, поставленный исходя из трансцендентального гори-зонта времени (первый этап в 'Sein und Zeit'), является первым потря-сением философской безопасности, как и обеспеченного присутствия.

Гуссерль же никогда этот вопрос о бытии не разворачивал. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда подходит к темам темпорализации и отношения к alter ego, она тем не менее остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.

Феноменология вообще, как переход к эссенциальности, сущнос-тности, предполагает предвосхищение esse из сущности, единства 'быть', предшествующего его распределению на сущность и существо-вание. На другом пути можно было бы, несомненно, показать, что Гуссерлем безмолвно предполагается какое-то предвосхищение или метафизическое решение, когда он утверждает, к примеру, бытие (Sein) как не-реальность (Realität) идеального (Ideal). Идеальность нереаль-на, но она есть - как объект или мыслимое бытие. Без заранее пред-положенного доступа к смыслу бытия, который реальностью не ис-черпывается, рухнула бы вся гуссерлевская теория идеальности, а вме-сте с нею и вся трансцендентальная феноменология. Гуссерль не смог бы, к примеру, уже написать: 'Offenbar muss überhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, dass Möglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten'. 'Очевидно, любая попыт-ка переинтерпретировать идеальное бытие как возможное бытие ре-ального должна в общем потерпеть неудачу, поскольку сами возмож-ности в свою очередь являются идеальными объектами. В реальном мире обнаруживается столь же мало возможностей, как и чисел вооб-

[170]

ще или вообще треугольников'*. Чтобы можно было отличить иде-альное, которое есть, от реального, которое не есть, а также и от фик-тивного, которое принадлежит области возможного реального, прежде всего - до всякого локального определения - должен быть помыслен смысл бытия. ('Естественно, в наши намерения не входит помес-тить бытие идеального в ту же плоскость, что и мыслимое бытие фик-тивного или абсурдного'**. Можно было бы процитировать сотню других аналогичных текстов.) Но если Гуссерль может написать та-кое, если им, таким образом, предполагается доступ к смыслу бытия вообще, как он может отличить свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма***? Последний тоже постулировал не-реальность бытия идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, ду-мая о Платоне, что идеальное было при этом реализовано, субстанти-вировано, гипостазировано, стоило его понять не как - по существу и целиком и полностью - ноэму, стоило вообразить, что оно способ-но быть, не будучи так или иначе мыслимым или имеемым в виду. Такова ситуация, которая не совсем изменится и позже, когда эйдос станет исходно и по существу поэмой только в Понимании или Лого-се бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансценденталь-ный идеализм, путь которому был тем самым открыт, ускользает от горизонта - как минимум - этой бесконечной субъективности? Здесь это обсуждать невозможно.

И однако, если некогда он противопоставлял Хайдеггера Гуссер-лю, теперь Левинас оспаривает то, что называет 'хайдеггеровской онтологией': 'Примат хайдеггеровской онтологии покоится отнюдь не на трюизме: "Чтобы познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего". Утверждать примат бытия по отношению к сущему означает уже высказаться о сущности философии, подчинить отношение с кем-то, кто является сущим, (этические отношения) отношению с бытием сущего, которое в своей безличности дозволяет захват, доминацию сущего (в отношении знания), подчиняет справедливость свободе' (уже цитировалось). Эта онтология годилась бы для всего сущего, 'кроме другого'*** *.

Фраза Левинаса обвиняет 'онтологию': мысль о бытии сущего оказывается не только логической бедностью трюизма, она избавля-ется от его нищеты лишь для досмотра и убийства Другого. Это пре-ступная прописная истина, помещающая этику под пяту онтологии.

Так как же обстоит дело с 'онтологией' и 'трюизмом' ('чтобы
------------------------------------------------------------
* Logische Untersuchungen, 2, l, ij 4 p. 115.
** Ibid., trad. H. Elie, L. Kelkel, R. Scherer, p. 150.
*** Ibid., p. 129, например.
*** * 'L"ontologie est-elle fondamentale?'

[171]

познать сущее, нужно уже понимать бытие сущего')? Левинас гово-рит, что 'примат онтологии покоится отнюдь не' на некоем 'трюиз-ме'. Так ли это? Если трюизм (truisme, true, truth) есть верность истине (то есть бытию того, что есть, поскольку оно есть и таково, как есть), нет никакой уверенности, что мысль (Хайдеггера, если угодно) долж-на была когда-либо стремиться его избежать. 'Что странно в этой мысли о бытии, так это ее простота', - говорит Хайдеггер в тот мо-мент, когда к тому же показывает, что эта мысль не преследует ника-ких теоретических или практических планов. 'Действие этой мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих спо-собов поведения'*. Этот жест подъема по сю сторону разъединения теории и практики - не жест ли это и Левинаса**, который должен будет тем самым определить метафизическую трансценденцию как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с весьма странными трю-измами. Именно 'простотой своей сущности' 'мысль о бытии делает себя для нас непознаваемой'***.

Если же, напротив, в порядке суждения под трюизмом понимает-ся аналитическое утверждение и скудность тавтологии, тогда вменяе-мое в вину предложение является, быть может, самым что ни на есть неаналитическим в мире; если бы в мире должна была бы быть только одна уклоняющаяся от формы трюизма мысль, то это она и была бы. Прежде всего, словом 'трюизм' Левинас метит вовсе не в сужденчес-кое предложение, а в предшествующую суждению, основывающую всякое возможное суждение истину. Банальный трюизм - это повто-рение субъекта в предикате. Однако же бытие не является простым предикатом сущего, как, далее, не является оно также и его субъек-том. Принимать ли его в качестве сущности или же существования (как бытие-таким или бытие-здесь), принимать его как связку или как экзистенциальную позицию или же принимать его - глубже и куда более изначально - как единый очаг всех этих возможностей, бытие сущего все равно не принадлежит области предикации, поскольку оно уже вовлечено вообще в любую предикацию и делает оную возмож-ной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно пребывает по ту сторону рода и категорий, трансцен-дентальное в схоластическом смысле еще до того, как схоластика пре-вратила трансцендентальное в высшее и бесконечное сущее, в самого Бога. Весьма своеобразный трюизм, которым себя ищет - глубже
------------------------------------------------------------
* 'Lettre sur l"humanisme', trad. R. Munier.

**'Мы идем дальше и, рискуя с виду смешать теорию и практику, трактуем и ту, и другую как способы метафизической трансценденции. Кажущееся смешение вполне сознательно и составляет одно из положений настоящей книги' (TI).
***'Lettre sur l"humanisme'.

[172]

всего, конкретнее всего продуманным во всем мышлении - общий корень сущности и существования, без которого не были бы возмож-ны никакое суждение и никакой язык и лишь предположить который, его утаивая, может любое понятие*!

Но если 'онтология' - не трюизм или, по меньшей мере, не ка-кой-то трюизм в ряду прочих, если странное различение между быти-ем и сущим имеет какой-либо смысл, является смыслом, можно ли го-ворить о 'приоритете' бытия по отношению к сущему? Вопрос здесь весьма важный, ибо как раз этот предположительный приоритет и подчиняет в глазах Левинаса этику 'онтологии'.

Порядок предпочтения может иметься только между двумя опре-деленными вещами, двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне суще-го - тема, которую Левинас столь хорошо когда-то прокомментиро-вал, - не способно ему ни в каком смысле предшествовать, ни во вре-мени, ни по чину и т. п. В этом отношении в мысли Хайдеггера нет ничего более ясного. И впредь едва ли можно, соблюдая законность, говорить о 'подчинении' сущего бытию, этического отношения, к при-меру, отношению онтологическому. Предпонять или выявить неяв-ные отношения с бытием сущего** не означает насильственно подчи-нить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть лишь бытие этого сущего и не существует вне его как посторонняя сила, безличная, враж-дебная или нейтральная стихия. Столь часто обвиняемая Левинасом нейтральность может быть лишь чертой неопределенного сущего, ано-нимной онтической власти, концептуальной общности или принци-па. Бытие же не есть принцип, не есть связанное с принципом сущее, некая архия, которая позволяет Левинасу протащить под именем бы-тия лицо некоего безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) корен-ным образом чужда поискам какого-либо принципа или даже корня (хотя кое-какие образы и наводят подчас на подобную мысль) или 'древа познания': она пребывает, как мы видели, вне теории, не со-ставляет ее первого слова. Вне даже любой иерархии. Если любая 'фи-лософия', любая 'метафизика' всегда стремилась определить первич-ное сущее, превосходное и поистине сущее сущее, мысль о бытии су-щего не является этой метафизикой или первичной философией. Она не есть даже онтология (см. выше), если онтология - иное имя для первичной философии. Не будучи первичной философией в отноше-
------------------------------------------------------------
* Об этом подъеме к бытию по сю сторону предикативного, по сю сторону артику-ляции сущность-существование и т. п. см. среди тысячи примеров 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 40 и далее.

** Под выражением 'бытие сущего', источником большой путаницы, мы понимаем здесь не, как подчас поступает Хайдеггер, когда контекст достаточно прозрачен, что-бы предотвратить недоразумения, бытие-сущим сущего, бытийственность (Seiendheit), а само бытие бытийственности, то, что Хайдеггер называет также истиной бытия.

[173]

нии властвующих архесущего, первичной вещи и первопричины, мысль о бытии не затрагивает и не осуществляет никакой власти. Ибо власть - это отношение между сущими. 'Такая мысль не имеет ре-зультата. Она не производит никакого эффекта' ('Гуманизм'). Леви-нас пишет: 'Онтология как первичная философия есть философия вла-сти' (TI). Может быть, это и верно. Но мы только что видели: мысль о бытии не является ни онтологией, ни первичной философией, ни философией власти. Чуждая всякой первичной философии, она не про-тивопоставляет себя первичной философии какого бы то ни было вида. Даже морали, если, как об этом говорит Левинас, 'мораль является не ветвью философии, а первичной философией' (TI). Чуждая поискам онтической архии вообще, а в частности - поискам архии этической или политической, она не чужда им в том смысле, в каком ее понима-ет именно за это и осуждающий ее Левинас, как чуждо ненасилию на-силие или добру зло. Можно сказать о ней то, что Ален говорил о философии: это 'не более политика' (или этика)... 'чем сельское хо-зяйство'. Что не означает, что она есть какой-то промысел. Корен-ным образом чуждая этике, она не является антиэтикой или подчине-нием этики тайком уже насильственной инстанции в этической обла-сти: нейтральному. Левинас всегда - и не только в случае Хайдеггера - реконструирует град или тип социальности, который, на его взгляд, вырисовывается между строк дискурса, не преподнося-щего себя ни как социологический, ни как политический, ни как эти-ческий. Парадоксально видеть при этом, что хайдеггеровским горо-дом управляет нейтральная власть, анонимный дискурс, то есть то самое man, неподлинность которого первым описал именно Хайдег-гер. И если верно - в каком-то весьма непростом смысле, - что Логос, согласно Хайдеггеру, 'не чей-то Логос', это, конечно же, не означает, что он оказывается анонимностью подавления, безличностью Государ-ства или нейтральностью выражения 'говорят'. Он анонимен лишь как возможность имени и ответственности. 'Но если человек должен од-нажды достичь близости к бытию, первым делом ему нужно научиться существовать в том, что не имеет имени' ('Гуманизм'). Не говорила ли также и каббала о неименуемой возможности Имени?

Мысль о бытии не может, стало быть, иметь никакого человечес-кого плана, тайного или нет. Взятая сама по себе, она - единственная мысль, вокруг которой никакая антропология, никакая этика и тем более никакой этико-антропологический психоанализ не может, без сомнения, сомкнуться*.
------------------------------------------------------------
* 'Мысль, которая ставит вопрос об истине бытия... не есть ни этика, ни онтоло-гия. Так что вопрос об их взаимоотношении между собой в этой области уже не имеет основания' ('Lettre sur l"humanisme').

[174]

Как раз наоборот. Мысль о бытии не только не является этичес-ким насилием, но никакая этика - в смысле Левинаса, - по-видимо-му, не в состоянии без нее раскрыться. Эта мысль - или, по меньшей мере, предпонимание бытия - обусловливает (на свой лад, который исключает всякую онтическую обусловленность: принципы, причи-ны, предпосылки и т. п.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как другого, как другого себя и т. п.). Она обусловливает уважение другого, как того, что оно есть: другого. Без этого призна-ния, каковое не есть познание, без этого, скажем, 'допущения-быть' сущему (другому) как существующему вне меня в сущности того, что он есть (прежде всего в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. 'Допущение-быть' - выражение Хайдеггера, которое вов-се не означает, как, похоже, думает Левинас*, допущения быть в каче-стве 'прежде всего объекта понимания' и, в случае другого, в каче-стве 'потом и собеседника'. 'Допущеиие-быть' затрагивает все воз-можные формы сущего, даже и те, которые по сути не поддаются превращению в 'объекты понимания'**. Если другой по самой своей сущности прежде всего и неустранимо 'собеседник' и 'окликаемый' (ibid.), 'допущение-быть' допустит ему быть тем, что он есть, уважит его как окликаемого собеседника. 'Допущение-быть' не касается толь-ко или по преимуществу предметов безличных. Допустить другое быть в своем существовании и своей сущности другим означает, что до мысли доходит - или (м) мысль доходит до того, - что это за сущ-ность и что это за существование; что это за бытие, которое ими обо-ими предполагается. Без этого не было бы возможно никакое допу-щение-быть, прежде же всего - допущение-быть уважению и этичес-кому предписанию, обращенному к свободе. Насилие царило бы до такой степени, что оно не могло бы даже более появиться и назваться.

Итак, нет никакой возможности 'доминации' 'отношения к су-щему' со стороны 'отношения к бытию сущего'. Хайдеггер раскри-тиковал бы не только понятие отношения к бытию, как Левинас кри-тикует понятие отношения к другому, но также и понятие доминации: бытие не связано с высотой ранга, оно не есть господин сущего, ибо высота эта - характеристика сущего. Немногие темы сподобились такой настойчивости Хайдеггера: бытие не есть превосходное сущее.

Что бытие не находится над сущим, не означает, что оно находит-ся с ним рядом. Тогда бы оно было другим сущим. И, стало быть, труд-но говорить об 'онтологическом значении сущего в общей экономике
------------------------------------------------------------
* 'L"ontologie est-elle fondamentale?'

** Тема, совершенно явная, например, в 'Sein und Zeit'. Ср. противопоставление Sorge, besorgen и Fürsorge, p. 121 и весь  26. По поводу антитеоретизма Хайдеггера в этой области см. особенно р. 150.

[175]

бытия - полагаемого Хайдеггером просто рядом с сущим через отли-чие...' (ЕЕ). Верно, в другом месте Левинас признал, что 'если есть отличие, то нет расхождения' (ТА); это уже ведет к признанию невоз-можности всяких отношений онтической доминации между бытием и сущим. В действительности между бытием и сущим нет даже и отли-чия в обычном смысле этого слова. По весьма существенным причи-нам, в первую же очередь потому, что бытие - ничто вне сущего и что раскрытие приходится на онтико-онтологическое различение, не-возможно избежать онтической метафоры, чтобы членораздельно артикулировать бытие в языке, чтобы дать ему в нем обращаться. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он есть 'lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst' ('Гуманизм...'). Язык сразу и одновременно освещает и прячет само бытие. Тем не менее только само бытие и со-противляется абсолютно любой метафоре. Всякая филология, претен-дующая на сведение смысла бытия к метафизическому истоку слова 'бытие', упускает, какова бы ни была историческая (научная) цен-ность ее гипотез, историю смысла бытия. Эта история - история та-кого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в итоге сущее - эпоним бытия (например, дыхание) можно ос-мыслить как просто одно из сущих. Действительно, именно на дыха-ние как на этимологический источник слова бытие ссылаются, напри-мер, Ренан или Ницше, когда хотят свести смысл того, что, на их взгляд, является понятием, неопределенную общность бытия к его скромно-му метафизическому истоку. (Ренан: 'О происхождении языка'. Ниц-ше: 'Рождение философии'*). Тем самым объясняется целиком вся эм-пирическая история, кроме как раз таки существа, а именно - мысли, что, к примеру, дыхание и не-дыхание суть. И суть вполне определен-ным образом, наравне с другими онтическими определенностями. Этимологический эмпиризм, скрытый корень всякого эмпиризма, разъясняет все, кроме того, что метафора в определенный момент была осмыслена как метафора, то есть была разорвана как прикрывающая бытие вуаль. Этот момент есть прорыв мысли о самом бытии, само движение метафоричности. Ибо под другой метафорой все еще и все-гда и происходит этот прорыв. Как говорит где-то Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере о том, что он пользуется словом быть. Эмпиризм - это мышление посредством метафор, которое не мыслит метафору как таковую.

По поводу 'быть' и 'дышать' позволим себе одно сопоставле-
------------------------------------------------------------
* В этом же проблемном горизонте можно сопоставить подходы Хайдеггера (к примеру, во 'Введении в метафизику', 'О грамматике и этимологии слова "бытие"') и Бенвениста ('Глаголы 'быть' и 'иметь' в их функции в языке' в 'Проблемах общей лингвистики').

[176]

ние, ценность которого выходит за рамки простого исторического курьеза. В своем письме к X... от марта 1638 года Декарт разъясняет, что предложение '"я дышу, следовательно, я семь" ничего не решает, если до этого не было доказано, что существуешь, или если не подра-зумевать: я думаю, что я дышу (даже если я в этом и заблуждаюсь), следовательно, я есмь; в этом смысле все равно, сказать ли: я дышу, следовательно, я есмь или я мыслю, следовательно, я есмь'. Что в при-ложении к тому, что нас здесь интересует, означает: значение дыхания всегда является лишь зависимым и частным установлением моей мыс-ли и моего существования и a fortiori мысли и бытия вообще. Если предположить, что слово 'быть' производно от слова, означающего 'дыхание' (или любой другой определенный предмет), никакая эти-мология, никакая филология - как таковые и как определенные на-уки - не смогут отдать отчет о мысли, для которой 'дыхание' (или любой другой предмет) становится определением бытия среди про-чих. Здесь, например, никакая филология не сможет передать жест мысли Декарта. Нужно пойти другими путями - или по-другому про-читать Ницше, - чтобы наметить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Такова первая причина, по которой 'отношение к сущему', к кому-то (отношение этическое), не может быть 'доминируемо' 'отношени-ем к бытию сущего (отношением знания)'.

Причина вторая: 'отношение к бытию сущего', в котором нет ничего от отношения, не является тем паче и 'отношением знания'*. Оно не является теорией, мы это уже видели, и не учит нас ничему о том, что ей является. Именно потому, что оно - не наука, Хайдег-гер подчас и отказывает ему даже в самом имени онтологии, отли-чив его перед тем от метафизики и даже от фундаментальной онто-логии. Не будучи знанием, мысль о бытии не смешивается с поняти-ем чистого бытия как неопределенной общности. Левинас в свое время уже втолковывал нам это: 'В точности потому, что бытие не есть сущее, не нужно понимать его per genus et differentiam specificam' (EDE). Всякое же насилие, согласно Левинасу, есть насилие понятия; и 'Фундаментальна ли онтология?', и потом 'Целостность и Беско-нечность' интерпретируют мысль о бытии как понятие бытия. В про-тивоположность Хайдеггеру, Левинас пишет подобное не раз и не два: 'В нашем отношении к другому последний воздействует на нас исходя отнюдь не из какого-то понятия...' ('Фундаментальна ли он-
------------------------------------------------------------
* Мы могли бы сослаться здесь на сотню отрывков из Хайдеггера. Процитируем все же Левинаса, который в свое время как-никак написал: 'Для Хайдеггера понима-ние бытия не является чисто теоретическим актом... одним из актов познания' (EDE).

[177]

тология?'). На его взгляд, в конечном счете именно абсолютно нео-пределенное понятие бытия и преподносит другого нашему понима-нию, то есть нашей власти и нашему насилию. Хайдеггер же доста-точно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, от-нюдь не понятие, каковому сущее (например, кто-то) было бы подчинено (под каковое было бы подведено). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного в сво-ей предельной универсальности, чтобы покрыть всю совокупность сущего, предиката:

1) поскольку оно не является предикатом, а всякую предикацию дозволяет;

2) поскольку оно более 'старо', чем конкретное присутствие ens;

3) поскольку принадлежность к бытию не отменяет никакого пре-дикативного различения, а, напротив, любому возможному различе-нию позволяет возникнуть*. Бытие тем самым межкатегориально, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит о другом: оно 'не поддается категории' (TI). 'Вопрос о бытии как вопрос о возможно-сти понятия бытия возникает из допонятийного понимания бы-тия'**, - пишет Хайдеггер, приступая по поводу гегелевского поня-тия чистого бытия как ничто к диалогу и повторению, которые не перестанут углубляться и, в стиле, почти всегда присущем диалогу Хай-деггера с представляющими традицию мыслителями, не перестанут способствовать росту и проговариванию речи Гегеля, речи любой ме-тафизики (включающей Гегеля или, скорее, целиком в Гегеля включа-ющейся).

Итак, мысль о бытии или его предпонимание вовсе не означает какого-то понятийного или целостного вос-приятия. Только что ска-
------------------------------------------------------------
* Нет нужды возвращаться здесь к досократикам. Аристотель уже строго доказал, что бытие не есть ни род, ни принцип (см., например, 'Метафизика' В, 3,998 b 20). Не подтверждает ли на самом деле это доказательство, проведенное одновременно с кри-тикой Платона, замысел 'Софиста'? Бытие там определялось, конечно же, как один из 'самых главных родов' и самый универсальный из предикатов, но также уже и как то, что дозволяет вообще любую предикацию. В качестве источника и возможности предикации оно является не предикатом или, по меньшей мере, не одним из предика-тов, а предикатом трансцендентальным или транскатегориальным. Кроме того, 'Со-фист' - это и есть его тема - учит нас мысли, что бытие, другое нежели другое и другое нежели то же, то же, что оно само, причастное ко всем остальным родам, на-сколько оные суть, отнюдь не замыкает различение, а напротив, его высвобождает и само есть то, что есть, лишь благодаря этому освобождению.

** 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 282. О неконцептуальном характере мысли о бытии см. среди прочего 'Vom Wesen des Grundes' в 'Wegmarken', p. 29 и далее; 'Письмо о гуманизме'; 'Введение в метафизику'; 'Holzwege'. И прежде всего  1 'Бытия и времени'.

[178]

занное о бытии могло бы быть сказано и о том же*. Трактовать бытие (и то же) как категории или 'отношение к бытию' как отношение к некоей категории, которая сама могла бы (путем 'обращения терми-нов', TI) быть помещена вслед - или подчинена - определенному отношению (к примеру, отношению этическому), не означает ли это с самого начала воспретить себе всякую определенность (к примеру, этическую)? Всякая определенность пред-полагает в действительнос-ти мысль о бытии. Как без нее придать смысл бытию как другому, как другому себе; как придать смысл неустранимости существования и сущности другого, вытекающей отсюда ответственности и т. д.? 'Льго-та быть ответственным за себя самого в качестве сущего, одним сло-вом - существовать, сама по себе содержит необходимость понять бытие'**. Если понять бытие - это смочь допустить быть (уважить бытие в сущности и существовании и быть ответственным за его ува-жение), понимание бытия всегда затрагивает инаковость, в особенно-сти же - инаковость другого во всей его оригинальности: возможна лишь надобность допустить быть тому, чем не являешься. Если бытие всегда допускает быть и если думать - это допускать быть бытию, то бытие на самом деле есть для мысли другое. Но так как оно есть то, что есть, только благодаря допущению-быть мысли и так как после-дняя мыслит лишь благодаря присутствию бытия, которому она до-пускает быть, мысль и бытие, мысль и другое - то же; что, напомним, не означает ни идентичности, ни единства, ни равенства.

Это все равно что сказать, что мысль о бытии не превращает дру-гое в разновидность рода 'бытие'. Не только потому, что другое 'не поддается категории', но и потому, что бытие таковой не является. Как и другое, бытие ни в чем не сообщничает с целостностью - ни с конечной, насильственной целостностью, о которой говорит Левинас, ни с целостностью бесконечной. Понятие целостности всегда соотно-сится с сущим. Оно всегда 'метафизично' или 'теологично', и имен-но по отношению к нему и обретают смысл понятия конечного и бес-конечного***. Чуждое конечной или бесконечной целостности того
------------------------------------------------------------
* Сущностные отношения между тем же и другим (различение) по своей природе таковы, что сама гипотеза о понятийном подчинении другого тому же (согласно Ле-винасу - насилие) не имеет никакого смысла. То же есть не категория, а возможность любой категории. Не мешало бы внимательно сопоставить тезисы Левинаса с текстом Хайдеггера, озаглавленным 'Identität und Differenz' (1957). Для Левинаса то же - это понятие, как понятие и бытие, и единое; и три эти понятия непосредственно сообща-ются между собой (ср. TI, р. 251, например). Для Хайдеггера то же не есть идентичное (ср., к примеру, 'Письмо о гуманизме'). И прежде всего потому, что оно не есть кате-гория. То же не является отрицанием различения, как тем паче и бытие.

** 'Kant et le problème de la métaphysique', p. 284.

*** В своем прекрасном этюде 'Хайдеггер и мысль о конечности' А. Биро показыва-ет, как тема Endlichkeit"a постепенно оставляется Хайдеггером по 'тем же соображениям, которые мотивировали в определенную эпоху ее использование...' и из-за 'оза-боченности размежеванием мысли о Бытии не только с пережитками и перевоплоще-ниями христианской теологии, но и с самим теологическим, абсолютно определяю-щим для метафизики как таковой. Действительно, если хайдеггеровское понятие Endlichkeit'a никогда не была христианско-теологическим понятием конечности, тем не менее остается фактом, что идея конечного бытия сама по себе онтологически теологична и как таковая не способна удовлетворить мысль, которая отступается от Ме-тафизики лишь для того, чтобы вдуматься при свете забытой истины Бытия о еще скрытом единстве своей онтотеологической сущности' ('Revue internationale de philosophie', 1960, ? 52). Мысли, которая хочет дойти в своем языке до конца того, во что она целит под именем изначальной конечности или конечности бытия, надлежало бы, следовательно, оставить не только слова и темы конечного и бесконечного, но и, что, без сомнения, невозможно, все то. чем они управляют в языке - в глубочайшем смысле этого слова. Эта последняя невозможность отнюдь не означает, что запреде-лье метафизики и онтотеологии неподступно, она, напротив, подтверждает необходи-мость опоры этого неизмеримого переполнения на метафизику. Необходимость, от-четливо признаваемую Хайдеггером. Она подчеркивает, что фундаментально только различение и что бытие - ничто вне сущего.

[179]

или иного сущего, чуждое в том смысле, который мы уточнили выше, чуждое, не будучи другим сущим или другой целостностью сущего, бытие не сумело бы подавить или заключить в себе сущее и его разли-чения. Чтобы мне приказывал взгляд другого, как о том говорит Ле-винас, и приказывал мне приказывать, нужно, чтобы я мог допустить Другому быть в его свободе другого - и наоборот. Но само бытие ничему и никому не приказывает. Поскольку бытие не есть господин сущего, его первенство (онтическая метафора) не есть архия. Нет луч-шего освобождения в отношении насилия, нежели своего рода поста-новка под сомнение, подвигающая на поиск αρχή. На это способна только мысль о бытии, а не традиционные 'философия' или 'мета-физика'. Каковые являются, таким образом, 'политиками', способ-ными избежать этического насилия лишь посредством экономики: сражаясь насилием против насилия an-архии, возможность которой опять же оказывается в истории сообщницей архизма.

Точно так же, как против феноменологии ему пришлось неявно прибегать к феноменологическим очевидностям, Левинас должен, та-ким образом, предполагать и без конца использовать в своем дискур-се мысль о бытии или его предпонимание, даже когда этот дискурс направлен против 'онтологии'. Что означала бы иначе 'внеположность как сущность бытия' (Т1)? Или 'эсхатология соотносит с быти-ем по ту сторону целостности или истории, а не с бытием по ту сто-рону прошлого и настоящего' (ТI)? И 'поддерживать плюрализм как структуру бытия' (DL)? Да и 'встреча с лицом есть - абсолютно - отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является суб-станцией, и поэтому-то он и есть лицо'*? Тем самым этико-метафизи-
------------------------------------------------------------
* 'Liberté et Commandement' в 'Revue de métaphysique et de morale', 1953

[180]

ческая трансцендентность уже предполагает трансцендентность онто-логическую." Επέκεινα της ουσίας (в интерпретации Левинаса) ведет, похоже, не за пределы самого Бытия, а за пределы целостности суще-го или бытийственности сущего (бытия, бытийствующего сущим) или же, наконец, за пределы онтической истории. Хайдеггер тоже ссыла-ется на έπέκεινα της ουσίας, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность*, но он показывает также, что неопределенный αγαθόν, к которому направлен прорыв трансцендентности, был опре-делен чересчур поспешно.

Таким образом, мысль о бытии едва ли способна проявиться как этическое насилие. Напротив, именно без нее было бы запрещено допускать сущему быть, а трансцендентность оказалась бы заклю-чена в идентификации и эмпирической экономике. Отказывая в 'Це-лостности и Бесконечности' онтико-онтологическому различению в каких-либо достоинствах, видя в нем лишь военную хитрость и называя метафизикой меж-онтическое движение этической трансцен-дентности (уважительное движение одного сущего к другому), Ле-винас поддерживает Хайдеггера в его намерениях: разве тот не ви-дит в метафизике (метафизической онтологии) забвение бытия и со-крытие онтико-онтологического различения? 'Метафизика не задается вопросом об истине самого Бытия'**. Она мыслит бытие неявным образом, и ни в одном языке этого не миновать. Вот поче-му мысль о бытии должна набрать высоту в метафизике и проявить-ся прежде всего как метафизика метафизики в вопросе: 'Что такое Метафизика?' Но различение между непроявленным и выявленным составляет целое мысли и, надлежащим образом определенное, при-дает свою форму самым радикальным разрывам и вопросам. 'Вер-но, - говорит еще Хайдеггер, - что Метафизика представляет су-щее в его бытии и тем самым мыслит бытие сущего. Однако она не мыслит различия Бытия и сущего'***.

Для Хайдеггера, стало быть, замыканием целостности остается метафизика, которая преодолевает сущее лишь в направлении сущего (высшего) или целостности (конечной или бесконечной) сущего. Эта метафизика была бы существенно связана с гуманизмом, никогда не задаваясь вопросом, 'каким образом суще-ство человека принадле-жит истине Бытия'*** *. 'Особенность всякой метафизики проявля-ется в том, что она 'гуманистична"'*** **. То же, что предлагает нам
------------------------------------------------------------
* 'Vom Wesen des Grundes', trad, fr., p. 91 et suiv. et 'Introduction a la métaphysique', trad., p. 210.

** 'Lettre sur L"humanisme', trad, fr., p. 51 et passim.

*** Ibid., p. 49. См. наряду с этим и p. 67, 75, 113 и т д

*** *Ibid.,p.51.

*** ** Ibid., p. 47.

[181]

Левинас, - это сразу и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, что-бы царским путем этики получить доступ к высшему сущему, истинно сущему (Левинасу принадлежат выражения 'субстанция' и 'в себе') как другому. И это сущее есть человек, определяемый в своем челове-ческом суще-стве, исходя из своего сходства с Богом, как лицо. Не это ли имеет в виду и Хайдеггер, когда говорит о единстве метафизики, гуманизма и онтотеологии? 'Встреча с лицом - не просто антропо-логический факт. Она есть, говоря абсолютно, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией, и поэтому-то он и есть лицо'. Разумеется. Но именно подобие лица лику Бога и отличает самым что ни на есть классическим образом человека от животного и определяет его субстанциональность: 'Другой походит на Бога'. Субстанциональность человека, позволяющая ему иметь лицо, основана тем самым на сходстве с Богом, каковой, таким обра-зом, есть Лицо и абсолютная субстанция. Тема Лица требует посему второй ссылки на Декарта. Левинас так ее никогда и не формулирует: это признаваемая схоластиками двусмысленность понятия субстанции в приложении к Богу и его творениям (ср., например, 'Принципы', I,  51). Еще один посредник препровождает тем самым нас к схоласти-ческой проблеме аналогии. Вдаваться в нее мы здесь не намерены*. Просто заметим, что осмысленное исходя из доктрины подобия, 'сход-ства', выражение человеческого лица по сути уже не столь чуждо ме-тафоре, как того, кажется, хочет Левинас. '...Другой похож на Бога...' - не изначальная ли это метафора?

Вопрос о бытии - вовсе не оспаривание метафизической истины этой схемы, которой, заметим походя, так называемый 'атеистичес-кий гуманизм' как раз и пользуется, чтобы изобличить сам процесс отчуждения. Вопрос о бытии отступает по сю сторону этой схемы, этого противопоставления гуманизмов, к мысли о бытии, предпола-гаемой этим определением сущего-человека, сущего-Бога, отношения подобия между ними, возможность которого может открыть одно только допонятийное и доуподобленческое единство бытия. Речь не идет ни о том, чтобы подставить бытие на место Бога, ни о том, что-
------------------------------------------------------------
* Процитируем лучше отрывок из 'Об ученом незнании', в котором Николай Кузанский спрашивает себя: 'Как же мы сможем понять творение как тварное, како-вое проистекает из Бога и все вместе к бесконечному Бытию добавить ничего не в состоянии?' И чтобы проиллюстрировать 'двойной ход свертывания и развертыва-ния', 'способ которого абсолютно неведом', он пишет: 'Предположим лицо, образы которого преумножались бы и вдали, и вблизи (здесь говорится не о пространствен-ном расстоянии, а о степени причастности образа к истине образа, ибо в этом с необ-ходимостью и состоит причастность); в этих множественных и разнящихся образах единого лица по-разному и многократно появляется не что иное, как одно-единствен-ное лицо - за пределами всякого восприятия чувств или мысли, путем непостижи-мым' (Livre II, chap. III).

[182]

бы основать Бога на бытии. Бытие сущего (например, Бога*) не есть ни абсолютное сущее, ни бесконечное сущее, ни даже основание суще-го вообще. Вот почему вопрос о бытии не может даже затронуть мета-физическую постройку 'Целостности и Бесконечности' (к примеру). Просто он навсегда удерживается вне досягаемости для 'обращения терминов' онтология и метафизика, предложенного Левинасом. Тема этого обращения не играет, следовательно, незаменимой роли, она обретает какой-то смысл и необходимость лишь в экономике и сцепленности книги Левинаса в ее целостности.

Что означало бы для метафизики и гуманизма задаться вопросом 'каким образом сущность человека принадлежит истине Бытия' ('Гу-манизм')? Вот что, быть может: был ли бы возможен опыт лица, смог ли бы он быть высказан, если бы сюда уже не была вовлечена мысль о бытии? Лицо на самом деле есть учредительное единство неприкры-того взгляда и права на речь. Но глаза и уста составляют лицо, толь-ко если без всякой надобности они могут 'допустить быть', если они видят и говорят то, что таково, как оно есть, если они достигают бы-тия того, что есть. Но коли бытие есть, оно не может быть произведе-но просто, а должно быть как раз таки уважено взглядом и речью, оно должно их провоцировать, их задевать. Нет речи без мысли и высказывания бытия. Но поскольку бытие - ничто вне определенно-го сущего, оно бы не проявилось как таковое без возможности речи. Само бытие только и может, что быть продумано и сказано. Оно со-временно Логосу, который сам может быть только Логосом бытия, бытие высказывающим. Без этой двойной родительности речь, лишен-ная бытия, замкнутая в определенном сущем, была бы, согласно тер-минологии Левинаса, не более чем криком не дошедшей до желания нужды, жестом 'я' в сфере однородности. Только тогда в умалении или подчинении мысли о бытии 'сам философский дискурс' оказался бы 'лишь неудавшимся деянием, поводом для нескончаемого психо-анализа, или филологии, или социологии, в которых видимость дис-курса рассеивается в Целом' (Т1). Только тогда отношение к внеположности не обрело бы более своего дыхания. Метафизика лица за-мыкает, стало быть, мысль о бытии, предполагает различение между бытием и сущим, в то же время его замалчивая.
------------------------------------------------------------
* Мысль о бытии и позволяет в общем-то сказать, не впадая в наивность, упроще-ние или богохульство: 'Бог, например'. То есть помыслить Бога как то, что он есть, не превращая его в объект. Именно это Левинас, в согласии со всеми наиклассичнейшими бесконечностными метафизиками, и счел бы невозможным, абсурдным или чисто словесным: как помыслить то, что говорится, когда предлагается выражение: 'Бог - или бесконечность - например'? Но понятие примерности несомненно представит про-тив этого возражения не один ресурс.

[183]

Если это различение изначально, если мыслить бытие вне сущего - это ничего не мыслить, если это ничего не мыслить - не более чем подходить к сущему иначе, нежели в его бытии, то, несомненно, имеется определенное право сказать вместе с Левинасом (за исключе-нием, разве что, двусмысленного выражения 'бытие вообще'), что 'снятию покрова с бытия вообще... предсуществует отношение с себя выражающим сущим; плану онтологии - план этический' (TI. Под-черкивание наше). Если предсуществование обладает тем онтическим смыслом, каким оно должно обладать, это неоспоримо. Фактически отношение с себя выражающим сущим предшествует в существовании снятию с бытия покрова, явной мысли о самом бытии. С поправкой на то, что выражение в смысле слова, а не потребности, имеется толь-ко тогда, когда уже есть неявная мысль о бытии. Точно так же факти-чески трансцендентальной редукции предшествует естественная уста-новка. Но известно, что онтологическое или трансцендентальное 'пер-венство' - совсем другого порядка, и на обратное никто никогда и не претендовал. Это 'первенство' не противоречит, в равной степени его и не подтверждая, онтическому или фактическому предварению. Отсюда следует, что бытие, будучи всегда фактически уже определен-ным как сущее и не будучи ничем вне его, всегда уже сокрыто. Фраза Левинаса - предсуществование отношения с сущим - сама формула этого изначального утаивания. Коли бытие не существует до Суще-го - и поэтому-то оно и есть История, - оно начинает с того, что скрывается за своим определением. Это определение как откровение сущего (Метафизика) есть само сокровение бытия. В этом нет ничего случайного или досадного. 'Расцвет сущего, соединяющийся с ним блеск, затемняет ясность бытия. Бытие отступает, будучи в сущем не отделено' ('Holzwege'). Не рискованно ли тогда говорить о мысли о бытии как о мысли, подчиненной теме снятия покрова (TI)? Без этого утаивания бытия за сущим ничего бы не было и не было бы истории. Что бытие сплошь проявляется историей и миром, означает, что быть оно может, лишь отступив за онтические определения в истории мета-физики. Ведь исторические 'эпохи' являются метафизическими (онтотеологическими) определениями бытия, каковое само помещает себя тем самым в скобки, сохраняя себя про запас за метафизическими по-нятиями. В этом-то странном свете бытия-истории и возникает вновь у Хайдеггера понятие 'эсхатология', каким оно появляется, к приме-ру, в 'Holzwege': 'Само бытие... в самом себе эсхатологично'. Сле-довало бы вплотную поразмыслить об отношении этой эсхатологии к эсхатологии мессианической. Первая полагает, что война - не при-ключающийся с бытием случай, а само бытие. Das Sein selber das Strittige ist ('Гуманизм'). Утверждение, которое не нужно понимать созвучно Гегелю: здесь негативность не коренится ни в отрицании, ни

[184]

в беспокойстве какого-то бесконечного и первичного сущего. Война, возможно, более даже и не мыслима как негативность.

Изначальное утаивание бытия за сущим, каковое предшествует заблуждению суждения и которому в порядке онтическом ничто не предшествует, Хайдеггер, как известно, называет блужданием. 'Вся-кая эпоха мировой истории есть эпоха блуждания' ('Holzwege'). Если бытие есть время и история, так потому, что блуждание и эпохальная сущность бытия неустранимы. Как отныне обвинить эту мысль о не-скончаемом блуждании в том, что она является новым язычеством Места, самодовольным культом Оседлости (TI, DL)*? Прошение о Месте и Земле не имеет здесь, надо это подчеркнуть, ничего общего со страстной привязанностью к территории, местности, здесь нет ничего от провинциализма или партикуляризма. Оно по меньшей мере так же мало связано с эмпирическим 'национализмом', как связана или должна бы быть связана с ним и древнееврейская ностальгия по Зем-ле, ностальгия, вызванная не эмпирической страстью, а вторжением некоей речи и некоего обещания**. Интерпретировать хайдеггеровс-
------------------------------------------------------------
* В нечуждой своей резкостью насилию статье ('Хайдеггер, Гагарин и мы', DL) Хайдеггер представлен врагом техники и причислен к 'врагам индустриального об-щества', каковые 'чаще всего оказываются реакционерами'. На это обвинение Хай-деггер отвечал так часто и так ясно, что нам лишь остается здесь отослать к его тек-стам, в частности - к 'Вопросу о технике', трактующему технику как 'вид раскры-тия потаенности'; к 'Письму о гуманизме', к 'Введению в метафизику', где определенное насилие, о котором мы вскоре поговорим, связано в не уничижительном и не этическом смысле с техникой в раскрытии Бытия(δeινόν - τeχνη).

Во всяком случае видно, как уточняется связность предъявляемых Левинасом об-винений. Бытие (как понятие) оказывается насилием нейтральности. Священное ста-новится нейтрализацией персонального Бога. 'Реакция' против техники едва ли це-лит в опасность технической деперсонализации, а, скорее, как раз в то, что освобож-дает от зачарованности Священным и укорененности на Месте.

** Будучи не в состоянии развернуть здесь дебаты, отсылаем к наиболее прозрач-ным текстам Хайдеггера по этому поводу: a) 'Sein und Zeit': темы существенности 'Unheimlichkeit', 'обнаженности' бытия-в-мире 'als Un-zuhause' (p. 276-277). Именно от этого подлинного положения как раз и уклоняется нейтральное существование Без-личного. - b) 'Письмо о гуманизме', где Хайдеггер в своем комментарии по поводу стихотворения Гельдерлина 'Возвращение' отмечает, что слово 'родина' 'мыслится здесь в сущностном значении, ничуть не патриотическом или националистическом, а, скорее уж, с точки зрения Истории Бытия'. - с) Ibid., р. 103. Здесь Хайдеггер, в частности, пишет: 'Всякий национализм есть в метафизическом плане антропологизм и как таковой субъективизм. Национализм не преодолевается простым интернациона-лизмом, а только расширяется и возводится в систему'. - d) Наконец, что касается обитания и дома (воспеть которые умеет также и Левинас, но, по правде, как момент внутреннего и именно как экономику), Хайдеггер уточняет, что дом не определяет бытие метафорически, исходя из своей экономики, а напротив, поддается определе-нию как таковой лишь исходя из сущности бытия. Ibid., p. 151. Ср. также 'Человек живет в поэте', где, отметим походя, Хайдеггер отличает То же от Равною (das Selbe - das Gleiche): 'То же отстраняет всякое рвение по разрешению различий в Равном', в 'Эссе и Лекциях', р. 231. Ср., наконец, 'Строить, жить, мыслить' (ibid.).

[185]

кую тему Земли или Жилища как тему национализма или своего рода барресизма - не означает ли это прежде всего выражать аллергию - на этом слове, на этом обвинении столь часто играет Левинас - к 'климату' хайдеггеровской философии? Левинас, впрочем, признает, что его 'размышления', поддавшись было вдохновению 'философи-ей Мартина Хайдеггера', 'направляемы глубокой потребностью по-кинуть климат этой философии' (ЕЕ). Здесь идет речь о потребности, естественную законность которой мы менее всего намерены оспари-вать, к тому же мы полагаем, что климат никогда не бывает вполне внешним самой мысли. Но не по ту ли сторону от 'потребности', 'кли-мата' и некоторой 'истории' появляется неприкрытая истина друго-го? И кто лучше, чем Левинас, учит нас этому?

Итак, место не есть некое эмпирическое Здесь, а всегда Illic - для Хайдеггера, как и для Еврея и Поэта. Близость Места всегда прибере-гается, говорит комментируемый Хайдеггером Гельдерлин*. Мысль о бытии не есть, таким образом, языческий культ Места, поскольку Место - близость не данная, а обещанная. И потому также, что она не есть языческий культ. Священное, о котором она говорит, не при-надлежит ни религии вообще, ни какой-либо теологии и, следователь-но, не поддается определению никакой историей религии. Прежде всего оно - опыт сущности божественности или божества. Последнее, не будучи ни понятием, ни реальностью, должно вести к себе в некоей близости, чуждой теории или мистической эмоциональности, теоло-гии и энтузиазму. В некотором смысле, который в очередной раз не является ни хронологическим, ни логическим, ни вообще онтическим, оно предшествует всякому отношению к Богу или Богам. Это после-днее отношение независимо от своего типа предполагает, чтобы быть пережитым и высказанным, некое предпонимание божества, бытия-богом Бога, 'божественного измерения', о котором тоже говорит Левинас, заявляя, что оно 'открывается исходя из человеческого лица' (TI). Это все, и это, как обычно, просто и трудно. Священное есть 'единственное сущностное пространство божественности, которая в свою очередь в одиночку открывает измерение для богов и бога...' ('Гуманизм'). Это пространство (в котором Хайдеггер называет так-же и Высоту**) находится по эту сторону веры и атеизма. Каковые оба его предполагают. 'Лишь исходя из истины Бытия можно осмыс-
------------------------------------------------------------
* Ср., например, 'Возвращение' в 'Приближении к Гельдерлину'. ** Ibid.

[186]

лить сущность Священного. Лишь исходя из сущности Священного нужно осмыслять сущность Божественного. Лишь в свете сущности Божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом "Бог"' ('Гуманизм'). Это предпонимание Божественного не может не предполагаться дискурсом Левинаса в тот самый момент, когда он хочет противопоставить Бога священному божественному. Что боги или Бог могут заявить о себе лишь в пространстве Священ-ного и в свете божества, это сразу и предел, и ресурс конечного бытия как истории. Предел, поскольку божественность не есть Бог. В каком-то смысле она ничто. 'Священное, это верно, проявляется. Но бог ос-тается далеко'*. Ресурс, поскольку это предвосхищение как мысль о бытии (о сущем Боге) всегда видит Бога приходящим, открывает воз-можность (случайность) встречи Бога и диалога с Богом**.

О том, что божество Бога, которое позволяет Бога мыслить и име-новать, не есть ничто и тем паче сам Бог, говорил, в частности, следу-ющим образом Мейстер Экхарт: 'Бог и божество столь же различны, как небо и земля... Бог вершит, божество не вершит, ему нечего вер-шить, в нем нет никаких свершений, оно никогда не имеет в виду ни-каких свершений...' (Проповедь 'Nolite timere eos'). Но это божество
------------------------------------------------------------
* 'Возвращение' в 'Приближении к Гельдерлину', р. 34.

** Ср. также 'Vom Wesen des Grundes', trad. Corbin, p, 91. note 1. Теология, мысль о сущем-Боге, о сущности и существовании Бога предполагала бы тем самым мысль о бытии. Чтобы понять это движение, можно сослаться даже и не на Хайдеггера, а пря-мо на Дунса Скота, которому, как известно, Хайдеггер посвятил один из первых своих текстов. Для Дунса Скота мысль об обыденном и однозначном бытии с необходимос-тью предварительствует мысли об определенном сущем (определенном, к примеру, как конечное или бесконечное, тварное или нетварное и т. п.). Это не означает:

1 ) что обыденное и однозначное бытие является каким-то родом и Дунc Скот под-хватывает в этом отношении аристотелевское доказательство, не прибегая, однако, к аналогии. (Ср. по этому поводу особенно Е. Gilson, 'Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales', p. 104-105);

2) что доктрина однозначности бытия несовместима с аристотелевскп-томистс-кой доктриной и с аналогией, которая, как показывает Жильсон (ibid., p. 84-115), помещается в иной плоскости и отвечает на иной вопрос. Проблема, которая встает перед Дунсом Скотом, - та самая, каковая занимает здесь, в диалоге между Левина-сом и Хайдеггером, и нас - 'ставится, следовательно, на территории, - пишет Жиль-сон, - которая уже не является территорией Аристотеля или Фомы Аквинского, по-скольку, чтобы сюда проникнуть, надо сначала уйти от навязанной аристотелизмом дилеммы между частным и универсальным, между 'первичным" и 'вторичным", од-новременно ускользнув от необходимости выбирать между аналогичным и однознач-ным, что можно сделать лишь некоторым образом обособляя понятие бытия, так ска-зать, метафизически чистым от всякой определенности' (ibid., p. 89). Отсюда следует, что мысль о бытии (которую Жильсон в отличие от Хайдеггера зовет здесь 'метафи-зической'), коли она и вовлечена во всякую теологию, отнюдь ей не предшествует и ею не управляет, как то делали бы принцип или понятие. Отношения 'первичности' и 'вторичности' и т. п. не имеют здесь никакого смысла.

[187]

все еще определяется здесь как тринитарная-сущность-Бога. И когда Мейстер Экхарт хочет уйти по ту сторону определений, движение, которое он намечает, остается, похоже, замкнутым в онтической транс-цендентности: 'Когда я сказал, что Бог не существо и пребывает над бытием, я не оспаривал тем самым его бытие, напротив, приписал ему некое более возвышенное бытие' ('Quasi Stella matutina...'). Эта нега-тивная теология все еще остается теологией, и, по крайней мере по бук-ве, речь для нее идет об освобождении и признании невыразимой транс-цендентности некоего бесконечного сущего, 'бытия над бытием и сверхсущностного отрицания'. По крайней мере по букве - но разли-чение между, с одной стороны, метафизической онтотеологией и, с другой, мыслью о бытии (о различении) показывает существенную важность буквы. Поскольку все происходит через движение разъясне-ния, буквальное различение почти целиком составляет различение мысли. Вот почему мысль о бытии на пути за пределы онтических определений не становится здесь ни негативной теологией, ни даже негативной онтологией.

'Онтологическое' предвосхищение, трансцендентность в направ-лении бытия позволяет, таким образом, установить взаимопонима-ние по поводу, например, слова Бог, пусть даже это понимание - не более чем эфир, в котором способно откликаться несогласие. Эта трансцендентность населяет и основывает язык, а вместе с ним и воз-можность всякого бытия-вместе; возможность куда более изначаль-ного Mitsein, нежели та или иная из его случайных форм, с которой его хотели смешать: солидарность, коллектив, товарищество*. В оди-ночку позволяя допустить другим быть в их истине, высвобождая диалог и 'лицом к лицу', вовлеченная в дискурс 'Целостности и Бес-конечности' мысль о бытии тем самым, настолько, наколько это воз-можно, близка к ненасилию.

Мы не говорим - к чистому ненасилию. Как и чистое насилие, чи-стое ненасилие является противоречивым понятием. Противоречивым и за рамками того, что Левинас называет 'формальной логикой'.
------------------------------------------------------------
* Сартр в свое время, как и Левинас, уже интерпретировал Mitsein в смысле това-рищества, коллектива и т. п. Мы отсылаем здесь к 'Sein und Zeit'. Ср. также 'Понятие мира у Хайдеггера' Вальтера Бимеля, где в высшей степени ясно и справедливо сопо-ставляются эта интерпретация и намерения Хайдеггера (р. 90 и далее). Просто доба-вим, что изначально со- Mitsein"a не более обозначает структуру воодушевленного ней-тральной и общей задачей коллектива, нежели с из 'языка с Богом' (TI). Бытие, кото-рое может обратиться к Mitsein, не есть, как зачастую можно понять Левинаса, третий термин, общая истина и т. п. Наконец, понятие Mitsein описывает изначальную струк-туру отношения между Da-Sein и Da-Sein, каковая предшествует любому значению 'встречи' или 'конституирования', то есть дебатам, о которых мы упоминали выше (ср. также 'Sein und Zeit': 'С и также должны пониматься на манер экзистенциалов, а не категорий' (р. 48)).

[188]

Чистое насилие, отношение между существами без лица, это еще не насилие, это чистое ненасилие. И наоборот: чистое ненасилие, неот-ношение того же к другому (как его понимает Левинас) есть чистое насилие. Одно только лицо может остановить насилие, но прежде все-го потому, что только оно и может его вызвать. Левинас очень удачно говорит об этом: 'Насилие может целить только в лицо' (TI). Таким образом, без мысли о бытии, которая открывает лицо, имелись бы лишь чистые насилие и ненасилие. В своем совлечении покровов мысль о бытии тем самым никогда не чужда определенному насилию*. Что эта мысль всегда появляется в различении, что то же (мысль и/о бы-тие/и) никогда не идентично, означает прежде всего, что бытие есть история, что оно утаивает самое себя в своем проявлении и исходно становится в мысли насилием, дабы назваться и появиться. Бытие без насилия оказалось бы бытием, проявляющимся вне сущего: ничем, неисторией, непроявлением, нефеноменальностью. Производящаяся без малейшего насилия речь ничего не о-пределяла бы, ничего бы не говорила, не предлагала другому; она не была бы историей и ничего бы не показывала: во всех смыслах этого слова, а прежде всего - в его греческом смысле, это была бы речь без фразы.

В конечном счете ненасильственный язык, согласно Левинасу, был бы языком, лишившимся глагола быть, то есть всякой предикации. Предикация есть первое насилие. Поскольку глагол быть и предика-тивный акт вовлечены в любой другой глагол и в любое имя нарица-тельное, ненасильственный язык был бы в конечном счете языком чистого призыва, чистого поклонения, изрекающим лишь имена соб-ственные, дабы издали воззвать к другому. Такой язык и в самом деле был бы, как того явно желает Левинас, очищен от всякой риторики, то есть - в первичном смысле слова, упоминание о котором не потре-бует никаких ухищрений - от всякого глагола. Будет ли такой язык все еще заслуживать свое имя? Возможен ли язык, очищенный от вся-кой риторики? Греки, научившие нас тому, что же означает Логос, отвергли бы подобное допущение. Платон говорит нам об этом в 'Кратиле' (425 а), в 'Софисте' (262 ad) и в 'Письме VII' (342 b): нет Лого-са, который бы не предполагал сплетения имен и глаголов.

И наконец, если оставаться внутри темы Левинаса, что мог бы предложить другому язык без фразы, язык, который ничего не гово-рит? Язык должен давать другому мир, говорит нам 'Цельность и Бесконечность'. Наставник, запретив себе фразу, ничего бы не дал; у него не было бы учеников, а одни только рабы. Ему было бы заказано творение - или литургия, - эта подрывающая экономику трата, ко-торую не нужно, согласно Левинасу, понимать как Игру.
------------------------------------------------------------
* Ср. 'Введение в метафизику' (особенно 'Ограничение Бытия').

[189]

Итак, в самых своих высоких ненасильственных требованиях, об-личая прохождение через бытие и момент понятия, мысль Левинаса предлагает нам, похоже, не только, как мы говорили об этом выше, этику без закона, но также и язык без фразы. Что было бы вполне последовательным, если бы лицо было не более чем взглядом, но оно также и речь, и в речи как раз фраза и доводит крик потребности до выражения желания. Ну а фразы, которая не определяет, то есть не проходит через насилие понятия, не бывает. Насилие появляется с ар-тикуляцией. И последняя открывается лишь циркуляцией (сначала допонятийной) бытия. Само изложение ненасильственной метафизи-ки и является ее первым опровержением. Левинас наверняка не стал бы отрицать, что любой исторический язык несет в себе неустрани-мый понятийный момент и, следовательно, определенное насилие. Просто исток и возможность понятия, на его взгляд, суть не мысль о бытии, а дар мира другому как совсем-другому (ср., к примеру, TI, р. 149). В этой изначальной возможности подношения, в ее еще безмолв-ном намерении, язык ненасильственен (но язык ли он тогда в этом чистом намерении?). Он может стать насильственным лишь в своей истории, в том, что мы назвали фразой, каковая обязывает его арти-кулироваться в понятийном синтаксисе, открывая перед тем же воз-можность циркулировать, поддаваясь контролю 'онтологии' и того, что остается для Левинаса понятием понятия: бытия. Понятие же бы-тия в его глазах может быть разве что абстрактным средством, произ-веденным для дара мира другому, пребывающему над бытием. Впредь только в своем безмолвном истоке и может язык - до бытия - быть ненасильственным. Но при чем тут история? Почему навязывает себя фраза? Не потому ли, что, если насильственно не извлечь из себя без-молвный исток, если решить не разговаривать, наихудшее насилие будет сожительствовать в безмолвии с идеей мирности? Мир устанав-ливается лишь в некоем безмолвии, определенном и покровительствуе-мом насилием речи. Не говоря ничего, кроме горизонта этого безмол-вного замирения, которым она заставляет себя звать, покровитель-ствовать которому и его предуготовлять она предназначена, речь беспредельно хранит молчание. От экономики войны никуда не деться.

Мы видим: отделить изначальную возможность языка - как не-насилия и дара - от необходимого в исторической действенности насилия - это опираться в мысли на надисторизм. Что и делает яв-ным образом Левинас, несмотря на свою исходную критику гуссер-левского анисторизма. Исток смысла для него неисторичен, 'по ту сторону истории'. Следовало бы тогда себя спросить, возможно ли отныне отождествлять, как того хочет Левинас, мысль и язык; не под-линно ли древнееврейская по своему духу эта надисторичность смыс-ла; отрывается ли, наконец, эта неисторичность от истории вообще

[190]

или только от определенного эмпирического или онтического изме-рения истории. И может ли призываемая эсхатология отделиться от всяких исторических отсылок. Ибо наша собственная ссылка на исто-рию здесь лишь контекстуальна. Экономика, о которой мы говорим, не удовлетворяется более понятием истории, какою та всегда функцио-нировали и которую трудно, а то и невозможно, изъять из ее телеоло-гического или эсхатологического горизонта.

Эта внеисторичность смысла в его истоке и отделяет, таким обра-зом, по сути Левинаса от Хайдеггера. Поскольку бытие является для последнего историей, его пет вне различения и, следовательно, оно из-начально проявляется как насилие (не этическое), как утаивание себя в собственном раз-облачении. Что язык тем самым всегда скрывает свой собственный исток - отнюдь не противоречие, а сама история. В онто-логически-историческом* насилии, позволяющем мыслить насилие эти-ческое, в экономике как мысли о бытии, бытие с необходимостью утае-но. Первое насилие и есть это утаивание, но оно также и первое пора-жение нигилистического насилия и первая эпифания бытия. Бытие, следовательно, менее, как говорили, primum cognitum, нежели перво-утаенпое, и два эти положения друг другу не противоречат. Для Леви-наса, напротив, бытие (понятое как понятие) есть первое утаивающее, и онтико-онтологическое различение нейтрализует, похоже, тем самым различение, бесконечную инаковость совсем-другого. Онтико-онтоло-гическое различение, впрочем, мыслимо, должно быть, лишь исходя из идеи Бесконечности, непредвосхищаемого вторжения совсем-другого сущего. Для Левинаса, как и для Хайдеггера, язык является, по-видимо-му, распусканием и придержанием, просветлением и затемнением, для обоих утаивание, по всей видимости, - концептуальный поступок. Но для Левинаса эта концепция находится на стороне бытия, для Хайдег-гера - на стороне онтической определенности.

Эта схема выявляет противоположность, но, как нередко бывает, позволяет также и догадаться о близости. Близости двух 'эсхатоло-гии', которые противоположными путями повторяют и ставят под сомнение целиком все философское 'приключение', вышедшее из пла-тонизма. Вопрошают его сразу и изнутри, и снаружи в форме вопроса к Гегелю, в котором это приключение себя итожит и осмысляет. Эта близость могла бы проявиться в вопросе типа: с одной стороны, оста-ется ли еще Бог (бесконечно-другое-сущее) сущим, которое может быть
------------------------------------------------------------
* Здесь следует уточнить, что 'онтологическое' отсылает не к тому понятию он-тологии, от которого Хайдеггер предлагает нам 'отказаться' (см. выше), а к тому неуловимому выражению, которым следовало бы его заменить. Слово 'историческое' тоже должно быть видоизменено, дабы быть услышанным в созвучии со словом 'он-тологическое', атрибутом которого оно не является, как и не обозначает из него про-изводного.

[191]

предпонято исходя из мысли о бытии (главным образом о божествен-ности)? Иначе говоря, может ли бесконечность быть названа онтичес-кой определенностью? Не мыслился ли всегда Бог как имя того, что не является высшим сущим, предпонятом исходя из мысли о бытии? Не имя ли Бог тому, что не может быть предвосхищено исходя из из-мерения божественного? Не иное ли это имя бытия (имя, поскольку не понятие), мысль о котором открывает различение и онтологический горизонт, вместо того чтобы в них о себе просто заявить? Открытие горизонта, а не β горизонте. Из-за мысли о бесконечности онтическое замыкание было бы уже сорвано - в смысле неосмысленного, кото-рое следовало бы исследовать поближе - тем, что Хайдеггер называ-ет метафизикой и онтотеологией. С другой стороны, не есть ли мысль о бытии мысль о другом, прежде чем быть однородной идентичнос-тью понятия и удушьем того же? Не является ли внеисторичность эс-хатологии иным именем перехода к некоей более глубокой истории, к собственно Истории? Но к истории, которая, не в состоянии более быть самой собою в каком-то изначальном или конечном присутствии, дол-жна будет сменить имя?

В иных терминах можно было бы, наверное, сказать, что онтоло-гия предшествует теологии, только заключая в скобки содержание онтической определенности того, что в философской мысли с греческих времен зовут Богом: а именно, положительной бесконечности. Поло-жительная бесконечность обладала бы тогда лишь внешней - номи-нальной - видимостью того, что зовут онтической определенностью. На деле же она была бы тем, что отказывается быть онтической опре-деленностью, воспринятой как таковая на основе и в свете мысли о бытии. Напротив, как раз бесконечность - как не-определенность и конкретная операция - позволила бы мыслить различение между бы-тием и онтической определенностью. Онтическое содержание бесконеч-ности уничтожило бы онтическое замыкание. Скрытно или нет, мысль о бесконечности открыла бы вопрос и онтико-онтологическое разли-чение. Парадоксальным образом, именно мысль о бесконечности (то, что называют мыслью о Боге) и позволила бы утвердить первенство онтологии по отношению к теологии, позволила бы утверждать, что мысль о бытии предполагается мыслью о Боге. Несомненно, по этой-то причине, уважая присутствие во всякой мысли бытия однозначного или бытия вообще, Дукс Скот или Мальбранш не считали нужным разли-чать уровни онтологии (метафизики) и теологии. Хайдеггер часто на-поминает нам о 'странной простоте' мысли о бытии: именно этим она и трудна, этим и соприкасается с 'непознаваемым'. Бесконечность была бы для Хайдеггера лишь позднейшим определением этой простоты. Для Мальбранша, она - сама ее форма: 'Идея бесконечности в протяжен-ности содержит в себе больше реальности, нежели идея небес; а идея

[192]

бесконечности в бытии всякого рода, отвечающая этому слову, бытие, бесконечно совершенному бытию, содержит ее бесконечно больше, хотя восприятие, которым эта идея нас касается, из всех наилегчайшее; тем более легкое, чем оно обширнее, и, следовательно, бесконечно легкое, поскольку бесконечное' ('Разговор христианского философа с фило-софом китайским'). Бытие, не будучи ничем (определенным), проявля-ется обязательно в различении (как различение). Сказать, с одной сто-роны, что оно бесконечно, или, с другой, что оно открывается или про-является лишь 'заодно с' (in eins mit) Ничто ('Что такое метафизика?'), то есть, что оно 'конечно по своей сути', - значит ли это сказать прин-ципиально нечто иное? Но не мешало бы показать, что Хайдеггер ни-когда и не подразумевал 'ничего иного', кроме классической метафи-зики, и что преступание законов метафизики не является новым мета-физическим или онтологическим тезисом. Тем самым вопрос о бытии сущего не только вводил бы - причем среди прочих - в вопрос о сущем-Боге; он предполагал бы уже Бога как саму возможность своего вопрошания и как ответ в этом вопрошании. Бог был бы всегда причастен ко всякому вопросу о Боге и предшествовал бы любому 'методу'. Само содержание мысли о Боге - некое бытие, о котором не может быть поставлен вопрос (кроме как им самим) и которое не может опре-деляться как сущее. В замечательном размышлении из 'Простеца' ('Idiota') эту причастность Бога всякому вопросу, а прежде всего - вопросу о Боге, развивает Николай Кузанский. Например: 'Простец. Смотри, как легка трудность теологии: ответ всегда сам представляет-ся домогающемуся его, следуя тому способу, каким задается вопрос. Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного. Простец. Всякое изыскание, имеющее отношение к Богу, предполагает сам предмет сво-его поиска. На всякий поставленный о Боге вопрос нужно отвечать в точности то, что вопрос изначально предполагает. Ведь Бог, хотя он превосходит любое значение, обозначается любым значением, каково бы ни было выражающее его слово. Ритор. Поясни... Простец. Разве вопрос о существовании Бога не предполагает заранее само понятие существования? Ритор. Ну да. Простец. Как только ты поставил воп-рос: "Существует ли Бог?", ты можешь отвечать именно то, что есть в вопросе, а именно, что он существует, поскольку он есть то самое Бы-тие, которое предполагается в вопросе. То же и для вопроса: "Что есть Бог?", поскольку этот вопрос предполагает чтойность; тем самым ты сможешь ответить, что Бог есть абсолютная Чтойность в самой себе. И так для всех вопросов. И тут не может быть никаких колебаний. Ибо Бог есть универсальное предположение в самом себе, предполагаемое на любой лад, как причина предполагается во всяком последствии. Смотри же, Ритор, как легка трудность теологии... Ритор. Если все то, что заранее предполагается в каждом теологическом вопросе, дает тем

[193]

самым ответ на вопрос, то тогда не существует никакого вопроса, каса-ющегося собственно Бога, поскольку в поставленном вопросе ответ совпадает с вопрошением'*.

Превращая отношение с бесконечно другим без отношения к тому же, в исток языка, смысла и различения, Левинас, таким образом, реша-ется изменить своему намерению в собственном философском дискурсе. Каковой понимается и учит, лишь допуская сначала циркулировать в себе тому же и бытию. Классическая схема, усложненная здесь метафизи-кой диалога и учения; доказательство, которое противоречит доказан-ному строгостью и самой истиной своей последовательности. Тысячу раз изобличенный круг скептицизма, историцизма, психологизма, реляти-визма и т. п. Но истинное имя этой склонности мысли к Другому, этого решительного принятия бессвязной бессвязности, вдохновленной более глубокой, нежели 'логика философского дискурса', истиной, настоящее имя этого отказа от понятия, от априори и трансцендентальных горизон-тов языка, - это эмпиризм. Каковой по сути за все время совершил всего одну ошибку: философски ошибся, представив себя философией. И под наивностью некоторых его исторических выражений нужно признать глубину эмпирических намерений. Это греза о чисто разнородной в сво-ем истоке мысли. О чистой мысли о чистом различении. Эмпиризм - ее философское имя, ее метафизическое притязание или метафизическая же скромность. Мы говорим греза, поскольку она рассеивается при свете дня, с восходом языка. Могут возразить, что как раз язык и спит. Безус-ловно, но тогда нужно некоторым образом вновь обрести классичность и подыскать другие мотивы для развода между речью и мыслью. Сегод-ня это весьма (возможно - даже слишком) заброшенная дорога. В том числе и Левинасом.

Радикализируя тему бесконечной внеположности другого, Леви-нас принимает тем самым на себя план, который более или менее тай-но воодушевлял все философские деяния, называвшиеся в истории философии эмпиризмами. Он делает это с доселе недосягаемой отва-гой, глубиной и решительностью. Доходя до самого конца этого про-екта, он целиком и полностью обновляет эмпиризм и переворачивает его, раскрывая ему же его метафизичность. Несмотря на гуссерлевс-кий и хайдеггеровский этапы своей мысли, Левинас не хочет отсту-пать даже и перед словом эмпиризм. По меньшей мере дважды он ссы-лается на 'радикальный эмпиризм, верящий в учение о внеположности' (TI). Опыт другого (бесконечности) неустраним, он тем самым есть 'опыт par exellence' (ibid.). И по поводу смерти, служащей этому опыту невосстановимым ресурсом, Левинас говорит об 'эмпиризме, в кото-
------------------------------------------------------------
* 'Избранное' Николая Кузанского (trad, par М. de Gandillac).

[194]

ром нет ничего позитивистского'*. Но можно ли говорить об опыте другого или различения? Не определялось ли всегда понятие опыта ме-тафизикой присутствия? Не является ли всегда опыт встречей с неуст-ранимым присутствием, восприятием какой-то феноменальности?

В этом сообщничестве между эмпиризмом и метафизикой нет ни-чего удивительного. Критикуя их, или, скорее, их одним и тем же же-стом ограничивая, Кант и Гуссерль отчетливо признали их взаимоза-висимость. Не мешало бы получше в это вдуматься. В этом размыш-лении очень далеко зашел Шеллинг**.

Но эмпиризм всегда определялся философией - от Платона до Гуссерля - в качестве не философии: философской претензии нефило-софии, неспособности себя оправдать, оказать себе помощь в виде речи. Но эта неспособность, когда она принимается со всей решительностью, в корне оспаривает решительность и связность логоса (философию), вместо того чтобы подчиняться его вопрошанию. Ничто не может, ста-ло быть, столь же глубоко подвигнуть греческий логос - философию, - как это вмешательство совсем-другого, ничто не может так открыть ему глаза на его источник, как и на его смертность, на его другое.

Но если (для нас это не более чем гипотеза) этот опыт бесконечно другого зовется иудаизмом, нужно продумать ту необходимость, в которой он пребывает, это данное ему предписание проявиться как логос и пробудить грека в аутистическом синтаксисе его собственной грезы. Необходимость избежать наихудшего насилия, которое угро-
------------------------------------------------------------
* Entre deux mondes ('Biographie spirituelle de Franz Rosenzweig', in 'la Conscience juive', Р. U. F., 1963, p. 126). Этот доклад, насколько нам известно, является наряду со статьей А. Неера ('Cahiers de l"Institut de science économique appliquée', 1959) един-ственным серьезным текстом, посвященным Розенцвейгу, более известному во Фран-ции как автор 'Hegel und der Staat', чем как человек, написавший 'Der Stern der Erlösung' ('Звезду Искупления') [1921]. Влияние Розенцвейга на Левинаса было, по-хоже, весьма глубоким. 'Противодействие идее целостности поразило нас в "Звезде Искупления" Франца Розенцвейга, слишком часто присутствующей в данной книге, чтобы быть цитированной' (TI).

** В своем 'Изложении философского эмпиризма' Шеллинг пишет: 'Бог был бы тем самым Бытием, замкнутым в себе абсолютным образом, он был бы субстанцией в самом возвышенном смысле, свободной от всяких отношений. Но уже то, что мы рас-сматриваем эти определения как чисто имманентные, не соотносящиеся ни с чем вне-шним, обнаруживает необходимость постигать их исходя из Него, то есть постигать его самого как prius, даже абсолютно prius. Именно так доведенный до своих после-дних следствий эмпиризм ведет нас к сверх-эмпиризму'. Естественно, под 'замкну-тым' и 'свернутым' понимать нужно не конечное закрытие и эгоистическое немотствование, а абсолютную инаковость, то, что Левинас называет Бесконечностью, ос-вобожденной от отношений. Подобное движение вырисовывается и у Бергсона; в своем 'Введении в метафизику' он критикует от имени истинного эмпиризма эмпирические доктрины, которые не верны чистому опыту, и заключает: 'Этот истинный эмпиризм есть истинная метафизика'.

[195]

жает, когда безмолвно вверяешься в ночи другому. Необходимость пойти по пути единственного философского логоса, который может лишь перевернуть 'искривление пространства' к выгоде того же. Того же, каковое не идентично другому и не замыкает его. Как сказал грек: 'Если нужен философ, нужно философствовать; если философ не ну-жен, нужно опять же философствовать (чтобы это сказать и подумать). Философствовать нужно всегда'. Левинас знает это лучше других: 'Не удалось бы отказаться от Писания, не умея читать, как и не удалось бы обуздать филологию без философии или остановить в случае на-добности философский дискурс без опять же философии' (DL). 'Нуж-но прибегнуть - я в этом уверен - к среде любого понимания и лю-бого согласия, в которой отражается всякая истина, - точнее, к гре-ческой цивилизации и тому, что она породила: к логосу, к связному дискурсу рассудка, к жизни в Государстве благоразумия. Такова ис-тинная почва любого согласия' (DL). Подобное место встречи не мо-жет просто оказать гостеприимство случайно встреченной мысли, ко-торая осталась бы для него чужой. Еще менее может отлучиться грек, уступив свой дом и язык на время встречи у себя еврея и христианина (ибо об этой встрече и идет речь в только что процитированном нами тексте). Греция - не нейтральная, временная территория вне границ. История, в которой проявляется греческий логос, не может быть сча-стливой случайностью, предоставляющей почву для взаимопонима-ния тем, кто слышит эсхатологическое пророчество, и тем, кто его не слышит. Ни для какой мысли она не может быть внешней и случайной. Греческое чудо - не то или иное, не тот или иной успех; это невоз-можность - никогда, ни для какой мысли - относиться к своим муд-рецам, следуя выражению Иоанна Златоуста, как к 'мудрецам со сто-роны'. Произрекши έπέκεινα της ουσίας, признав со своего второго слова (к примеру, в 'Софисте'), что в основе смысла должна циркули-ровать инаковость, приветив вообще инаковость в сердце логоса, гре-ческая мысль о бытии навсегда предохранила себя от всякого абсо-лютно неожиданного призывания.

Евреи ли мы? Греки ли? Мы живем в различении между евреем и греком, каковое, возможно, составляет единство того, что зовется ис-торией. Мы живем в и на различении, то есть в притворстве, о кото-ром Левинас столь глубоко говорит, что оно 'не только презренный и необязательный изъян человека, но и глубинная разорванность мира, связанного сразу и с философами, и с пророками' (ΤΙ).

Греки ли мы? Евреи ли? И кто это, мы? Мы сначала (вопрос не хронологический, вопрос пред-логический) евреи или мы сначала гре-ки? И странный диалог между евреем и греком, сам мир между ними, имеет ли он форму абсолютной спекулятивной логики Гегеля, живой логики, примиряющей формальную тавтологию и эмпирическую гете-

[196]

рологию*, обдумав перед тем в предисловии к 'Феноменологии духа' пророческий дискурс? Или этот мир, напротив, имеет форму беско-нечной отделённости и немыслимой, несказанной трансцендентности другого? Горизонту какого замирения принадлежит ставящий этот вопрос язык? Откуда черпает он энергию своего вопрошения? Может ли он отдать отчет в историческом спаривании иудаизма и эллинства? Какова законность, каков смысл связки в этом предложении самого, быть может, гегельянского среди всех современных романистов: 'Jewgreek is greekjew. Extremes meet'? **
------------------------------------------------------------
* Чистое различение не абсолютно отлично (от неразличения). Критика Гегелем по-нятия чистого различения является здесь, безусловно, самой неизбежной для нас темой. Гегель продумал абсолютное различение и показал, что оно может быть чистым, лишь будучи нечистым. В 'Науке логики' по поводу абсолютного различия Гегель, к примеру, пишет: 'Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие Сущности. Оно различие в себе π для себя, не различие через нечто внешнее, а соотнося-щееся с собой, следовательно, простое различие. Существенно видеть в абсолютном раз-личии простое различие... Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от другого, а от самого себя. Раз-личие же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тож-дество. Оба вместе составляют различие; оно целое π его момент. Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно различие лишь в соотношении с тожде-ством, но вернее будет сказать, что оно как различие содержит и тождество, и само это соотношение. Различие есть целое и его собственный момент, так же как тождество есть целое и своп момент' (tr., t. 2, с. 38-39).

** J. Joyce, Ulysses, p. 622. Но Левинас не любит Улисса, как и уловки этого слишком уж гегелевского персонажа, этого человека νόστος"а и замкнутого круга, похождения которого всегда итожатся в своей целокупности. Он часто его упрекает (TI, DL). 'Мифу о возвращении Улисса на Итаку мы бы хотели противопоставить историю Авраама, навсегда покидающего свою родину ради еще не ведомой земли и запрещающего свое-му слуге вернуть в отправную точку даже своего сына' ('След другого'). Невозмож-ность вернуться известна, конечно же, и Хайдеггеру: изначальная историчность бытия, изначальность различения, неустранимое блуждание запрещают возвращение к самому бытию, каковое - ничто. Левинас, таким образом, в этом заодно с Хайдеггером. Но вот так ли уж далека еврейству тема возвращения? Создавая Блума и Стивена (Сент-Этьепа, Иудея-Эллина), Джойс проявлял большой интерес к тезисам Виктора Берара, который превращал Улисса в семита. Верно, что 'Jewgreek is greekjew' - нейтральное предложение, анонимное в ненавистном Левинасу смысле, надписанное на картузе Лин-ча. 'Ничейный язык', - сказал бы Левинас. Более того, оно приписано тому, что зовут 'женской логикой': 'Woman"s reason. Jewgreek is greekjew'. Отметим походя по этому поводу, что в 'Целостности и Бесконечности' уважение к асимметрии доводится до той точки, где нам кажется невозможным, невозможным по самой своей сути, чтобы эта книга была написана женщиной. Философским субъектом в ней является мужчина [vir]. (Ср., к примеру, 'Феноменологию Эроса', которая занимает столь существенное место в экономике книги.) Единственна ли эта принципиальная невозможность написания книги женщиной для истории метафизических писаний? В другом месте Левинас при-знает, что женственность есть 'онтологическая категория'. Не следует ли сопоставить это замечание с существенной мужественностью метафизического языка? Но, может быть, метафизическое желание по сути своей мужественно даже у того, что зовется женщиной. Кажется, что Фрейд (который, похоже, недооценил сексуальность как 'отношение с аб-солютно другим' (TI) так и полагал - не о желании, конечно, а о либидо.



 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования