Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
La Pharmacie de Platon (1968)
Фармация Платона (2007)
[часть I]
 
 
  
 


Жак Деррида

Фармация Платона
перевод Алексея Гараджи


Kolafos: удар по щеке, оплеуха: (kolapto).

1. Kolapto: выдалбливать (entamer), особ. о птицах, долбить клювом, отс. вскрывать ударами клюва: по аналогии о коне, роющем землю копытом. 2. отс. высекать, вырезать: gramma eos apeiron [осокорь, черный тополь], Anth. 9, 34.

Текст-не текст, если не прячет, на первый взгляд, от первого встречного, закон своего сложения и правило своей игры. Впрочем, текст всегда остаетсяза рамками восприятия. Нет, закон и правило не прячутся в недоступности тайны, просто они никогда не выдают себя-в настоящем-ничему такому, что можно было бы в строгом смысле назвать восприятием.

С риском, в результате, раз и навсегда пропасть, всегда и по сути выпадая из виду. Кто и когда узнает о подобном исчезновении?

В любом случае, сокрытие (dissimulation) текстуры может зарядить столетия на распускание его ткани. Ткань, обволакивающая другую ткань. Столетия на распускание ткани. С одновременным восстановлением ее как организма. С бесконечной регенерацией собственных тканей текста за режущим следом, решением каждого прочтения. Всегда приберегая какую-то неожиданность для анатомии или физиологии критики, верившей в возможность обуздать игру текста, следить сразу за всеми его нитями, обманываясь, стало быть, желанием смотреть на текст, не прикасаясь к нему, не трогая 'предмета', не рискуя добавить к нему какой-либо новой нити-пренебрегая единственным шансом распустить руки и вступить в игру. Добавить в данном случае-не что иное, как дать прочесть. Необходимо изготовиться, чтобы представить себе, о чем речь: уж точно не о вышивке, разве что понимать уменье вышивать опять-таки как уменье следовать заданной нити. То есть, если угодно последовать за нами,-нити спрятанной. Если и существует какое-то единство чтения и письма, как многие беспечно полагают сегодня, если чтение есть письмо, такое единство не означает ни безразличного смешения, ни безопасного тождества; есть, сшивающее чтение с письмом, должно этот шов и вспарывать.

Итак, необходимо было бы одним-единственным-но сдвоенным-жестом одновременно читать и писать. И ничего бы не сумел понять в игре тот, кто тем самым ощутил бы себя вправе добавлять к ней отсебятину, неважно что. Он ничего бы не добавил, шов бы не стал держаться. И наоборот, даже прочесть ничего не сумел бы тот, кого удержали бы от привнесения в игру чего-либо от себя 'методологическое благоразумие', 'нормы объективности' и 'рамки научного знания'. Всё та же наивность, всё то же бесплодие-'серьезности' и 'несерьезности'. Восполнение чтения или письма должно быть строго предписано, но в силу необходимости игры-знак, с которым
следует согласовывать систему всех его возможностей.


I


Мы почти, почти всё уже сказали-о том, что хотели бы сказать. Во всяком случае, запас слов у нас вот-вот иссякнет. Вопросам нашим, как бы в виде приложения (supplement), останется упомянуть лишь-текстуру текста, чтенье и письмо, господство и игру, а также парадоксы восполнительности (supplementarite), как и графические взаимосвязи живого и мертвого: в пространствах текста, ткачества и гистологии. Мы будем оставаться в пределах этой ткани: между метафорой истоса [1] и вопросом об истосе метафоры.

Коль скоро мы уже всё сказали, можно и потерпеть, если мы потянем еще немного. Если распространимся, подчиняясь игре. Словом, если попишем немного-о Платоне, который уже в Федре заявил, что письмо может лишь повторять(ся), 'что оно всегда означает одно и то же', и что оно есть 'игра'.

1. ФАРМАКЕЯ


Начнем еще раз. Итак, сокрытие текстуры может в любом случае зарядить столетия на распутывание ткани текста. В качестве примера мы здесь предложим-речь о Платоне-не Политика, о котором, без сомнения, можно было бы вспомнить прежде всего из-за парадигмы ткача и особенно парадигмы парадигм-письма,-чуть выше в тексте диалога.[2] Мы к этому еще вернемся, но лишь после долгих обходных путей.

Здесь Федр будет нашим отправным пунктом. Мы говорим о Федре, которому пришлось ждать почти двадцать столетий, пока его не перестанут считать плохо сочиненным диалогом. Сначала считалось, что Платон был слишком молод, чтобы создать настоящее творение, сложить произведение искусства. Диоген Лаэрций передает эту 'молву', согласно которой Федр был первой работой Платона и содержал в себе нечто юношеское. [3] Шлейермахер полагает, что подкрепляет эту легенду следующим смехотворным аргументом: старый писатель никогда бы не осудил письмо, как это делает в Федре Платон. Аргумент, который не просто подозрителен сам по себе-он поддерживает лаэрциеву легенду исходя из другой легенды. В самом деле, лишь слепое или очень грубое прочтение могло заставить пустить слух, будто Платон осудил просто деятельность писателя. Здесь нет ничего простого, ничего однозначного, и Федр играет также, своим письмом, ради спасения-а значит, и утраты,-письма как наилучшего, как самой благородной игры. В дальнейшем мы и собираемся отследить обстоятельства и шансы этой прекрасной игры, которой предается Платон.

В 1905 г. традицию Диогена Лаэрция переворачивают, но не с тем чтобы перейти от нее к признанию добротности композиции Федра, а чтобы приписать изъяны диалога на сей раз старческому бессилию автора: 'Федр плохо написан. Этот недостаток тем более удивителен, что здесь Сократ определяет произведение искусства как живое существо; но как раз невозможность осуществить хорошо задуманное есть доказательство старости'.[4]

Но не станем забегать вперед. Естественно, более плодотворной представляется гипотеза о строгой, верной и утонченной форме. Она вскрывает новые созвучия, застигает их в тщательно выстроенном контрапункте, в более тайной организации тем, имен и слов. Она распутывает, терпеливо переплетая доводы, всего текста. Здесь магистраль доказательства разом утверждается и устраняется: гибко, иронично и сдержанно.

Особенно-и это будет нашей дополнительной (supplementaire) нитью-вся заключительная часть диалога (274 b sq.), посвященная, как известно, происхождению, истории и значению письма: всё это наставление о деле письма должно однажды перестать восприниматься в виде избыточной мифологической фантазии, придатка, без которого организм диалога мог бы без ущерба обойтись. На самом деле, ссылки на нее пронизывают весь текст Федра.

Неизменно с иронией. Но как именно обстоит здесь дело с иронией и каков главный ее признак? Текст содержит единственные 'в строгом смысле оригинальные платоновские мифы: сказанье о цикадах в Федре и рассказ о Тевте в том же диалоге'. [5] А первые слова Сократа в самом начале беседы-призыв 'спровадить' мифологемы (229 c-230 a). Не для того, чтоб безусловно их отвергнуть, но чтобы одновременно, спроваживая их, пуская их на волю, освободить и их самих от тягостной, серьезной наивности 'рационалистов', и самого себя избавить от такой наивности в самопознании и в отношении к себе.

Спровадить мифы, раскланяться с ними, отпустить на каникулы, отправить в отпуск-это прекрасное решение χαίρειν, которое означает все эти вещи сразу, нарушится дважды, пропуская упомянутые 'два платоновских мифа'-мифа, стало быть, 'в строгом смысле оригинальных'. И оба всплывают, когда поднимается вопрос о письменном дискурсе. Это, конечно, менее очевидно-когда-нибудь на это обращали внимание?-применительно к истории о цикадах. Но менее очевидно не значит менее верно. Оба мифа откликаются на один и тот же вопрос и разделяет их лишь короткий период-как раз время пройти в обход. Первый определенно не отвечает на поставленный вопрос-скорее, оставляет его в подвешенном состоянии, отмечает паузу и заставляет нас дожидаться возобновления, которое должно вывести ко второму.

Читаем. Действительно, в точно рассчитанной середине диалога-можно даже сосчитать строки-поднимается вопрос о сущности логографии (257 c). Федр напоминает, что наиболее влиятельные и наиболее почитаемые граждане-наиболее свободные люди-стыдятся 'писать речи' и оставлять после себя. Они страшатся суждения потомства, боятся прослыть 'софистами' (257 d). Логограф, в строгом смысле, составлял для тяжущихся речи, которые сам не произносил, которым не содействовал, если так можно выразиться, собственным присутствием-свое действие они производили в его отсутствие. Записывая то, что сам он не говорит, не сказал бы и несомненно никогда не помыслил бы в действительности, автор письменного дискурса наперед ставится в положение софиста: человека неприсутствия и неистины. Письмо, стало быть, наперед оказывается инсценировкой. Несовместимость записанного и истинного ясно объявляется в момент, когда Сократ принимается рассказывать о том, как люди восторгаются из самих себя удовольствием, отлучаются из самих себя, забываются и гибнут в наслаждении от пения (259 c).

Но с выводом Платон не торопится. Отношение Сократа всё еще нейтрально: само по себе писание не является деятельностью постыдной, непристойной, позорной. Бесчестят себя только тем, что пишут бесчестно. Но что это значит-писать бесчестно? И что значит,-спрашивает также Федр,-писать хорошо? Вопросом этим прочерчивается центральная нервюра, большая разделительная складка диалога. От этого вопроса к ответу на него, в похожих выражениях, в последней части диалога (':остается разобрать, подобает ли записывать речи или нет, в каких условиях это хорошо, а в каких неприлично, вот вопрос, который нам остается, не так ли?' 274 b), тянется прочная, пусть и не слишком заметная, нить, соединяя сказание о цикадах, темы психагогии, риторики и диалектики.

Итак, Сократ начинает с того, что спроваживает мифы, однако, дважды споткнувшись перед письмом, сам изобретает два мифа, причем, как мы увидим, не компилирует, а делает это более свободно и спонтанно, чем когда-либо в своем творчестве. Памятуя о том, что в зачине Федра произносится во имя истины, нельзя не обратить внимание на тот факт, что с каникул мифы возвращаются в момент письма и во имя письма.

Χαίρειν имеет место во имя истины: познания истины, точнее-истины самопознания. Это и объясняет Сократ (230 a). Но этот императив самопознания не ощущается и не диктуется изначально в прозрачной непосредственности самоприсутствия. Не воспринимается чувственно-лишь истолковывается, прочитывается, расшифровывается. Некая герменевтика прописывает созерцание. Некая надпись, которая не что иное как оракул, предписывает своим безмолвным шифром, объявляет-как объявляют приказ-автоскопию и автогнозис. Ведь именно самосозерцание и самопознание, считает Сократ, могут быть противопоставлены герменевтической авантюре мифов, которую тоже, как и письмо, направляют по своему произволу софисты (229 d).

И χαίρειν имеет место во имя истины. Топосы диалога не безразличны. Темы, места в риторическом смысле, плотно вписаны, внесены в неизменно значимые диспозиции, инсценированы; и в этой театральной географии единство места подчиняется безошибочному расчету, или безошибочной необходимости. К примеру, сказание о цикадах не имело бы места, не было бы рассказано, Сократ не ощутил бы побужденья рассказать его, когда жара, тяготеющая над всей беседой, не погнала бы двух друзей за город, в поле, на берег Илиса. Задолго до того, как поведать родословие цикажьего рода, Сократ упоминает 'звонкую мелодию лета, эхом откликающуюся на хор цикад' (230 c). Но это не единственный из эффектов контрапункта, требуемый пространством диалога. Миф, дающий предлог для χαίρειν и для поворота к автоскопии, сам бы не мог возникнуть, с первых же шагов этой прогулки, иначе как при виде Илиса. Не в этих ли местах, спрашивает Федр, если верить преданию, Борей похитил Оритию? Этот поток, прозрачная чистота этих вод должны привлекать юных девушек, даже притягивать их подобно чарам, и побуждать к игре. Тут Сократ в насмешку предлагает ученое объяснение мифа в рационалистическом, физикалистском стиле σοφοί: как раз в момент, когда она играла с Фармакеей (σὺν Φαρμακείᾳ παίζουσαν), северный ветер (πνεῦμα Βορέου) толкнул Оритию и сбросил ее в бездну, 'к подножию соседних скал', 'и из обстоятельств её кончины родилась легенда о её похищении Бореем: Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования, хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи-не слишком:'.

Случайность ли это беглое упоминание Фармакеи в начале Федра? Что-то вроде затравки (hors-d"œuvre)? Близ Илиса Фармакее был посвящен источник, 'возможно целебный', замечает Робен. Запомним, во всяком случае, следующее: что маленькое пятнышко, как бы петелька (macula), метит на изнанке ткани, для всего диалога, сцену этой девы, сброшенной в бездну, застигнутой смертью, когда она играла с Фармакеей. Фармакея (Farmakein)-это также имя нарицательное, означающее потчеванье снадобьем (farmakon): лекарством и/или отравой. 'Отравление' не было менее распространенным смыслом 'фармакеи'. От Антифонта до нас дошла логограмма 'Об обвинении мачехи в отравлении'. Своей игрою Фармакея увлекла к смерти некую девственную чистоту, непочатую внутренность.

Чуть ниже Сократ сравнивает со снадобьем (farmakon) письмена, которые прихватил с собою Федр. Этот фармакон, эта 'микстура', это зелье, разом лекарство и отрава, наперед вводится в тело дискурса со всей своей амбивалентностью. Это волшебство, эта чарующая сила, это колдовство могут быть-поочередно или одновременно-благотворными либо пагубными. Фармакон должен бы предстать некоторой субстанцией, включая всё, что может коннотировать данное слово, коль скоро речь идет о материи с тайными свойствами, о зашифрованной глубине, отказывающей раскрыть свою амбивалентность анализу, предуготовляя пространство алхимии, если бы чуть ниже мы не должны были её же признать в качестве анти-субстанции: того, что сопротивляется любой философеме, до бесконечности превосходя её в качестве нетождества, несущности, несубстанции, тем самым обеспечивая ей неисчерпаемую строптивость её основ (fonds), как и её безосновности (absence de fond).

Совращая, фармакон заставляет оставить общие, естественные или обычные пути и законы. В данном случае он заставляет Сократа оставить его насиженное место и привычные маршруты, которые всегда удерживали его внутри города. Исписанные листки действуют как фармакон, толкающий или влекующий за пределы города того, кто никогда не соглашался покидать его, даже в последний миг, чтобы избегнуть цикуты. Они заставляют его выйти из себя, увлекают на путь, который, собственно, есть путь исхода:

Федр. Ты говоришь, словно какой-то чужеземец, нуждающийся в проводнике, а не местный житель. Из нашего города ты не только не ездишь в чужие страны, но, кажется мне, не выходишь даже за городскую стену.

Сократ. Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе. Впрочем, ты, кажется, нашел средство заставить меня сдвинуться с места. Помахивая зеленой веткой или каким-нибудь плодом перед голодным животным, ведут его за собой-так и ты, протягивая мне свитки с сочинениями, поведешь меня чуть ли не по всей Аттике и вообще куда тебе угодно. Но раз уж мы сейчас пришли сюда, я, пожалуй, прилягу, а ты расположись, как тебе, по-твоему, будет удобнее читать, и приступай к чтению (230 d e).

Именно в этот момент, когда Сократ, наконец, растянулся на траве, а Федр занял положение, чтобы как можно удобней управляться с текстом-или, если угодно, фармаконом,-и начинается беседа. Речь произнесенная-Лисием или самим Федром,-речь, в настоящий момент изложенная в присутствии Сократа, не имела бы того же эффекта. Лишь λόγοι εν βιβλίοις, речи отложенные, оставленные про запас, свернутые, свитые, заставляя чаять себя под видом и в тени некоего плотного предмета, оставляя желать себя во время пути,-лишь спрятанные буквы могут заставить Сократа идти. Если бы логос мог быть в чистом виде наличным, раскрытым, обнаженным, самолично доступным в собственной истине, без отклонений и обиняков стороннего означающего, если, в конечном счете, был бы возможен неразличенный, неотложенный логос,-он бы не соблазнял. Он не увлек бы Сократа, воздействуя как фармакон, не сбил бы с пути. Мы забегаем вперед. Уже-письмо, и фармакон, и отклонение.

Отметим, что мы используем признанный перевод Платона авторитетного издательства Гийома Бюде. Переводчик Федра-Леон Робен. Мы и дальше будем пользоваться его переводом, вставляя, однако, в скобках, когда это покажется уместным и важным с точки зрения темы нашего обсуждения, греческий текст. Так, например, мы поступаем со словом фармакон. В результате, как мы надеемся, полнее всего раскроется та упорядоченная полисемия, которая позволила-посредством искажения, неопределенности либо сверхопределенности, но в любом случае не против смысла-одно и то же слово переводить как то как 'лекарство', то как 'отраву', 'снадобье', 'зелье' и т.д. Мы также увидим, в каком пункте пластичное единство этого понятия, точнее его правило и странная логика, связывающая его с его означающим, оказались рассеяны, завуалированы, сглажены, отмечены относительной нечитаемостью по причине недомыслия или шарлатанства переводчиков, конечно же, но в первую очередь-из-за отчаянной и неустранимой сложности перевода. Сложности принципа, имеющего отношение не столько к переходу из одного языка в другой, из одного философского языка в другой, сколько к преданию, как мы увидим, уже между греческим и греческим, причем насильственному-преданию, ведущему от нефилософемы к философеме. Подобная проблема перевода столкнет нас не с чем иным, как с проблемой перехода к философии.

Biblia, заставляющие Сократа забыть о своей сдержанности и выйти из пространства, в котором ему нравится учиться, обучать, вести речи, диалоги-из огражденного пространства города,-эти biblia заключают в себе текст, написанный 'искуснейшим из нынешних писателей'. Речь идет о Лисии. Текст-или, положим, фармакон-Федр прячет у себя под плащом. Он ему нужен, потому что он не выучил текста наизусть. Этот момент важен для последующего, поскольку проблема письма должна переплестись с проблемой 'знания наизусть'. Перед тем как Сократ растягивается на земле и приглашает Федра устроиться поудобней, Федр предлагает восстановить-без помощи текста-рассуждение, аргумент, замысел речи Лисия, её дианойю. Но Сократ останавливает его: 'Сперва, миленький, покажи, что это у тебя в левой руке под плащом? [:] Догадываюсь, что при тебе это самое сочинение' (228 d). Между этим приглашением и началом чтения, пока фармакон движется под плащом у Федра,-упоминание о Фармакее и прощанье с мифами.

Наконец, случаен или вполне гармоничен тот факт, что еще прежде объявленного представления в середине мифа о Тевте письма как фармакона βιβλία и φαρμάκα опять же связываются с умыслом скорее недоброжелательным и подозрительным? Истинному врачеванию, основанному на науке, противопоставляются, на одном дыхании, шарлатанская практика, следование заученным рецептам, книжное знание и слепое пользование снадобьями. Всё это, нам говорится, идет от мании: 'Они сказали бы, я думаю, что этот человек не в своем уме: он вычитал кое-что из книг или случайно ему попались в руки лекарства, и вот он возомнил себя врачом, ничего в этом деле не смысля' (268 c).

Это сближение письма с фармаконом кажется еще чисто внешним; его можно было бы посчитать искусственным и совершенно случайным. Однако умысел и интонация одни и те же: одно и то же подозрение одним движением набрасывается на книгу и на снадобье, на письмо и на тайную, неоднозначную, открытую шарлатанству и случайности энергию, следующую путями магии, а не законам необходимости. Книга, мертвое, застывшее знание, запертое внутри biblia, скопище историй, заученные перечни, рецепты и формулы-всё это столь же чуждо живому знанию и диалектике, как и фармакон чужд врачебной науке. И как миф-знанию. Стоит вспомнить, что речь-то идет о Платоне, который при случае так хорошо умел повернуть миф с точки зрения его архео-логической или палео-логической значимости, и начинаешь понимать всю непомерность и сложность этого последнего противопоставления. И эта сложность отмечается-примеров сотня, мы же задержимся на одном,-в том, что истина-происхождения-письма как фармакона с самого начала оставляется на попеченье мифа. Мифа о Тевте, к которому мы вскоре перейдем.

На самом деле, вплоть до этого пункта диалога фармакон и графема подавали друг другу, если так можно выразиться, знаки издалека, непрямо отсылая друг ко другу и словно бы случайно появляясь и исчезая на одной и той же строке по неясной еще причине-эффект достаточно сдержанный и, возможно, в конечном счете непреднамеренный. Но чтобы снять это сомнение, и предположив, что категории намеренного и непреднамеренного всё еще абсолютно уместны при чтении-во что мы сами не верим ни секунды, по крайней мере если говорить о текстуальном уровне, на который нам предстоит выйти,-перейдем к заключительной фазе диалога, когда на сцену выходит Тевт.

На сей раз письмо прямо называется, представляется, объявляется фармаконом-без обиняков, без затушеванного опосредования, без скрытой аргументации (274 e).

В принципе, можно себе представить, что этот кусок мог бы быть изолирован в качестве некоего приложения, придатка или восполнения (un supplement surajoute). И хотя много всего перекликается с ним на предыдущих этапах, нельзя не признать, что Платон подает его в каком-то смысле как развлечение, закуску или, точнее, десерт. Все субъекты диалога-как темы, так и собеседники-кажутся исчерпанными в момент, когда преподносится это восполнение, письмо или, если угодно, фармакон: 'Ну что ж, довольно говорить об искусном и неискусном составлении речей[6] :' (274 b). И однако именно в момент этой всеобщей исчерпанности выставляется и формулируется вопрос о письме. [7] И, как об этом и возвещало чуть выше слово αἰσχρόν (как и наречие αἰσχρῶς), вопрос о письме поднимается как вопрос нравственный. Его ставка-нравственность, как в смысле противоположения добра и зла, хорошего и дурного, так и в смысле нравов, общественной морали и социальных приличий. Вопрос о знании того, что делают, и чего не делают. Подобная нравственная озабоченность ничем не отличается от вопроса об истине, о памяти, о диалектике. Этот последний вопрос, который вскоре будет поднят как единственный вопрос о письме, переплетается с темой морали и даже развивает её-благодаря сущностному сродству, а не за счет наложения одного на другое. Но главный акцент в споре, каковой оказывается весьма животрепещущим на фоне политического развития города, распространения письма и деятельности софистов, или логографов,-главный акцент, естественно, падает на приличия, политические и общественные. Предложенный Сократом арбитраж играет на разнице ценностей приличия и неприличия: ':остается разобрать, подобает ли записывать речи или нет, в каких условиях это хорошо, а в каких неприлично, вот вопрос, который нам остается, не так ли?' (274 b).

Писать-это прилично? Писатель-он хороший? К лицу ли человеку писать? Вообще, так можно делать?

Нет, конечно. Но ответ не так прост, и Сократ не заносит его тотчас на свой счет в рациональном дискурсе, в логосе. Он даёт его услышать, делегирует ἀκοή, крылатой молве, знанию понаслышке, истории, передаваемой на слух из уст в уста: 'Она-то знала правду. Если бы могли сами доискаться до этого, разве нам было бы дело до человеческих предположений?' (274 c).

Мы не можем доискаться в самих себе, сами по себе, истины письма, то есть, как нам скоро станет ясно, неистины. И она не является предметом какой-либо науки-лишь повествуемой истории, повторяемого сказания. Связь письма с мифом уточняется как противоположность письма знанию, а именно знанию, которое черпают в самих себе и сами по себе. И заодно обозначаются-письмом или же мифом-генеалогический разрыв и отдаление первоначала. Вдобавок можно заметить, что то, в чем ниже письмо будет обвинено-в том, что оно повторяет без знания,-определяет здесь движение, ведущее к изъяснению и определению его статуса. Начинают с повторения без знания-с мифа-определение письма: повторение без знания. Отныне это родство письма и мифа, которые оба четко отличаются от логоса и диалектики, будет лишь уточняться. Повторив без знания, что письмо состоит в повторении без знания, Сократ не преминет опереть доказательство своего обвинения, своего логоса, на посылки ἀκοή, на структуры, вычитываемые в сказочной генеалогии письма. Когда миф нанесет первые удары, логос Сократа доконает обвиняемого.


2. ОТЕЦ ЛОГОСА


История начинается так:

Сократ. Так вот, я слышал, что близ египетского Навкратиса родился один из древних тамошних богов, которому посвящена птица, называемая ибисом. А самому божеству имя было Тевт. Он первый изобрел число, счет, геометрию, астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена (grammota). Царем над всем Египтом был тогда Тамус, правивший в великом городе верхней области, который греки называют египетскими Фивами, а его бога-Аммоном. Придя к царю, Тевт показал свои искусства и сказал, что их надо передать остальным египтянам. Царь спросил, какую пользу приносит каждое из них. Тевт стал объяснять, а царь, смотря по тому, говорил ли Тевт, по его мнению, хорошо или нет, кое-что порицал, а кое-что хвалил. По поводу каждого искусства Тамус, как передают, много высказал Тевту хорошего и дурного, но это было бы слишком долго рассказывать. Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: 'Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости'. Царь же:

Прервем царя. Он перед фармаконом. Известно-он сейчас решит.

Остановим сцену и персонажей. Присмотримся. Итак, письмо (или, если угодно, фармакон) представлено царю. Представлено (presentee): как род подарка (present), преподносимого вассалом сюзерену в знак верности (Тевт-полубог, а говорит он с царем богов), но прежде всего-как творение, подлежащее оценке царя. И само это творение-искусство, творческая сила, деятельный принцип. Этот артефакт есть искусство. Но ценность дара остается неопределенной. Конечно, ценность письма-или фармакона-подарена царю, но это царь должен подарить дару его ценность. Зафиксировать цену того, что, получая, он учреждает или устанавливает. Царь или бог (Тамус представляет [8] Аммона, царя богов, царя царей и бога богов)-это, таким образом, другое имя для первоистока ценности. Письмо обретет ценность и эта ценность будет ценностью лишь в том случае и в той мере, в какой бог-царь оценит подношение. Той же оценке подлежит и фармакон-как некий продукт, некий эргон, который не принадлежит царю, а приходит к нему извне, но вместе с тем и снизу, и ожидает его снисходительного суждения, дабы быть освященным в своем бытии и своей ценности. Бог царь не умеет писать, но это невежество или эта неспособность-свидетельство его самовластной независимости. Ему нет нужды писать. Он говорит, он сказывает, он диктует, и одного слова его достаточно. А уж добавит или нет к нему, как восполнение, транскрипцию какой-нибудь писец из его канцелярии-этот акт консигнации по сути своей вторичен.

С этой своей позиции, не отклоняя дара, царь-бог перечеркнет его цену, покажет не просто бесполезность его, но и сокрытые в нем угрозу и вредоносность-другой способ не принять подношения. Поступая так, бог-царь-рекущий действует как отец. Отцу представлен фармакон-и им отвергнут, пренебрегнут, отброшен, принижен. Отец не доверяет письму, неизменно его подозревает.

Даже если бы нам не хотелось дать здесь увлечь себя легким переходом, сообщающим между собой фигуры царя, бога и отца, достаточно было бы обратить систематическое внимание-чего, насколько мы знаем, никто никогда не делал-на постоянство платоновской схемы, связывающей исток и власть слова, именно логоса, с отцовской позицией. Не то чтобы это происходило исключительно и преимущественно у Платона. Это всем известно, или легко можно себе представить. Но то, что и сам 'платонизм', чей понятийный аппарат основывает всю западную метафизику, не избегает всеобщности этого структурного понуждения и даже иллюстрирует его с несравненным блеском и утонченностью,-этот факт тем более значим.

И не то чтобы логос и был отцом. Но исток логоса-его отец. Выражаясь анахронически, мы бы сказали: 'говорящий субъект' есть отец своей речи. Очень скоро становится ясно, что метафорой здесь и не пахнет, во всяком случае если понимать под этим ходульный эффект риторики. Итак, логос есть сын, и он погибнет без присутствия, без насущного содействия (assistance presente) своего отца. Отца, который отвечает. Ему и за него. Без своего отца он, именно, всего лишь письмо. Так, по крайней мере, говорит тот, кто говорит: таков тезис отца. Особенность письма должна, стало быть, так или иначе соотноситься с отсутствием отца. Такое отсутствие, далее, может принимать самые разные формы и модальности, отчетливо или путано, последовательно или одновременно: потерять своего отца, умирающего смертью естественной или насильственной, от насилия стороннего или вследствие отцеубийства; затем домогаться (solliciter) содействия, возможного или невозможного, отцовского присутствия, домогаться прямо или притворившись, что можешь обойтись и без него, и т.д. Мы знаем, как Сократ подчеркивает убожество, жалкое или надменное, логоса, преданного письму: ':он всегда нуждается в помощи своего отца: сам же не способен ни защититься, ни себе помочь'.

Это убожество неоднозначно: с одной стороны, конечно, бедственное положение сироты, нуждающегося не только в том, чтобы ему просто содействовали чьим-то присутствием, но и чтобы действенно несли ему помощь, прибегали на выручку; с другой же стороны, жалея сироту, его и обвиняют, как и письмо, в притворстве отдаления от отца, в самонадеянном и самодовольном освобождении от него. С позиции того, кто держит скипетр, желание письма показывается, обозначается, изобличается как желание сиротства и как отцеубийственный порыв. Разве не преступен этот фармакон, разве не отравлен этот дар?

Статус этого сироты, которого никакое содействие не может принять на иждивение, совпадает со статусом γράφειν, которое, не будучи ничьим сыном в самый момент записи, вообще едва ли остается сыном и не признает больше своих истоков-ни по закону, ни по долгу. В отличие от письма, живой логос жив тем, что имеет живого отца (тогда как сирота наполовину мертв)-отца, который налицо, присутствует, стоит с ним рядом, позади, внутри него, поддерживая его своею правильностью, оказывая содействие от своего лица, от собственного имени. Живой-то логос признает свой долг, живет этим признанием, и запрещает себе-верит, что может запретить,-отцеубийство. Однако запрет и отцеубийство, как отношения между письмом и речью,-структуры настолько удивительные, что позже нам еще придется соединять в тексте Платона отцеубийство запрещенное и отцеубийство провозглашенное. Отложенное убийство отца и наставника.

Уже одного Федра, видимо, достаточно для доказательства того, что ответственность логоса, его смысла и его эффектов, сводится к содействию, к присутствию как присутствию отца. Следует неустанно внимательней приглядываться к 'метафорам'. Так, обращаясь к Эроту, Сократ говорит: 'Если в прежней речи мы с Федром сказали что-нибудь тебе не созвучное, вини в этом Лисия: он отец той речи' (257 b). Тут логос имеет смысл дискурса, изложенного аргумента, положения, направляющего и одушевляющего устную беседу (логос). Робен переводит здесь логос как 'тему' (sujet), и это не просто анахронично-это разрушает интенцию и органическое единство обозначения. Потому что только 'живой' дискурс, только речь (а не тема, объект или субъект дискурса) может иметь отца; и в силу необходимости, которая теперь будет становиться для нас всё ясней, logoi -это дети. Достаточно живые, чтобы при случае протестовать и чтобы давать себя допрашивать, и еще способные, в отличие от записанных вещей, отвечать-когда их отец налицо. Они-присутствие, уполномоченное отвечать их отцом.

Некоторые, например, происходят от Федра, и тот призывается, чтобы их поддержать. Опять процитируем Робена, который на сей раз переводит логос не как 'тему', а как 'доказательство', и разрывает интервалом в десять строк обыгрывание tehne ton logon. Речь идет о той технэ, которой владеют-или утверждают, что владеют,-софисты и риторы, одновременно искусстве и орудии, рецепте, который 'считается' тайным, однако может быть передан и т.д. Сократ рассматривает здесь эту проблему, в то время классическую, исходя из противопоставления убеждения (peita) и истины (aleteia):

Сократ. Согласен, если подходящие к случаю доказательства (logoi) подтвердят, что оно-искусство (tehne). Мне сдается, будто я слышу, как некоторое из них подходят сюда и протестуют, свидетельствуя, что красноречие не искусство, а далекий от него навык. Подлинного искусства речи, сказал лаконец, нельзя достичь без познания истины, да и никогда это не станет возможным.

Федр. Эти доказательства необходимы, Сократ. Приведи их сюда и допроси: что и как они утверждают?

Сократ. Придите же сюда, благородные создания, и убедите Федра, отца прекрасных детей, что, если он окажется недостаточно искушен в философии, он никогда не будет способен о чем-либо говорить. Пусть Федр отвечает: (260 e-261 a).

И вот еще Федр, на сей раз из Пира: он должен говорить первым, потому что он 'и возлежит первым, и является отцом этой беседы' (177 d)

В любом случае то, что мы продолжаем (временно и удобства ради) называть метафорой, принадлежит к определенной системе. Если у логоса есть отец, если он логос только в силу того, что получает помощь от своего отца, то всё это потому, что он всегда является неким сущим, и даже родом сущего (Софист 260 a), еще точнее-живым существом. Логос есть Zoon. Это животное рождается, растет, принадлежит fusis. Лингвистика, логика, диалектика и зоология-всё сходится воедино.

Описывая логос как ζῷον, Платон следует традиции тех риторов и софистов, которые еще до него трупной окоченелости письма противопоставляли живую речь, безошибочно подстраивающуюся под потребности сиюминутной ситуации, ожидания и запросы присутствующих собеседников, учуивая топосы, в которых она должна манифестироваться, притворно сгибаясь, подаваясь вспять в момент, когда она становится разом убедительной и понуждающей. [9]

Итак, логос, существо живое, одушевленное-это также и рожденный организм. Организм: дифференцированное тело собственное, с центром и конечностями, сочленениями, головой и ногами. Чтобы быть 'приличным', записанный дискурс должен бы подчиняться, как и сам живой дискурс, законам жизни. Логографическая необходимость должна бы быть аналогична необходимости биологической, точнее зоологической. Без этого-не так ли?-она становится бессвязной, без головы, без хвоста. Речь, конечно, о структуре и составе, рискующих-риск, навлекаемый логосом,-потерять из-за письма и хвост, и голову:

Сократ. А остальное? Не кажется ли, что все в этой речи набросано как попало? Разве очевидно, что именно сказанное во-вторых, а не другие высказывания должно непременно занимать второе место? Мне, как невежде, показалось, что этот писатель отважно высказывал все, что ему приходило в голова. Усматриваешь ли ты какую-нибудь логографическую необходимость для сочинителей располагать все в такой последовательности, как у Лисия?

Федр. Ты слишком любезен, если думаешь, что я способен так тщательно разобрать все особенности его сочинения.

Сократ. Но по крайней мере вот что ты мог бы сказать: всякая речь (logon) должна быть составлена, словно живое существо,-у нее должно быть собственное тело с головой и ногами, причем туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому (264 b c).

Этот рожденный организм должен быть благороднорожденным, хорошего рода; вспомним, как Сократ окликает'благородные создания'. Предполагается, что этот организм, коль скоро он рожден, имеет начало и конец. Требовательность Сократа делается здесь четкой и настойчивой: дискурс должен иметь начало и конец, начинаться с начала и кончаться концом: 'У него, видно, совсем нет того, что мы ищем. Он стремится к тому, чтобы его рассуждение плыло не с начала, а с конца на спине назад. Он начинает с того, чем кончил бы влюбленный свое объяснение с любимцем' (264 a). Импликации и следствия подобной нормы огромны, но и достаточно очевидны, чтобы слишком подробно на них задерживаться. Отсюда вытекает, что произносимый дискурс ведет себя как личность, получающая содействие в своем истоке и наличная в своей собственной сущности. Логос: 'Sermo tanquam persona ipse loquens', как утверждает Платоновский словарь. [10] И, как и всякая личность, логос-зоон имеет отца.

Но что такое отец?

Следует ли полагать его известным и этим термином-известным-объяснять другой термин того, что так и подмывает объяснить как некую метафору? Тогда бы мы сказали, что исток, или причина, логоса сопоставима с тем, что, как мы знаем, является причиной живого сына: с его отцом. Мы поняли бы или вообразили рождение и весь процесс логоса исходя из чуждой ему области-передачи жизни и отношений порождения. Но отец не является родителем, 'реальным' производителем прежде и помимо языковых отношений. Действительно, чем отношение отец/сын отличается от отношения причина/следствие или родитель/рожденный, если не инстанцией логоса? Лишь сила дискурса имеет отца. Отец-это всегда отец живого/говорящего. Иначе говоря, только исходя из логоса может объявиться и дать себя помыслить такая вещь, как отцовство. Если бы в выражении 'отец логоса' мы имели простую метафору, то всё равно первое слово-более близкое, казалось бы,-скорее получало бы значение от второго, нежели ему сообщало. Изначальная близость всегда связана с логосом отношением общежительства. Живые существа, отец и сын, объявляются нам, соотносятся друг с другом под домашним кровом логоса. Которого никто не покидает, вопреки видимости, дабы перенестись-'метафорой'-в некую чуждую область, где можно было бы встретить отцов, сыновей, живых и любой род существ, удобных для объяснения тому, кто не знал бы этого, путем сравнения, что же такое этот логос, такой неблизкий, такой чуждый. И хотя этот очаг (foyer) предстает фокусом (foyer) любой метафоричности, 'отец логоса'-не простая метафора. Когда бы таковая здесь имелась, она бы лишь передавала, будто какое-то неспособное к языку живое существо-вообразим, что кто-то еще упорствует и продолжает верить во что-либо подобное,-имеет отца. Нам нужно, стало быть, перейти ко всеобщей инверсии метафорических ориентаций, перестать спрашивать себя, может ли логос иметь отца, а попытаться понять-того, чьим отцом воображает себя отец, не может быть без сущностной возможности логоса.

Логос, причитающийся (redevable) отцу: что бы это могло значить? По крайней мере, как читать это в том слое платоновского текста, который нас здесь интересует?

Фигура отца, как мы знаем,-это также фигура блага. Логос представляет то, чему причитается: отца, который есть также глава, капитал и благо. Или, точнее, Глава, Капитал и Благо. По-гречески pator передает всё это разом. Ни переводчики, ни комментаторы Платона, очевидно, не отразили игры этих схем. Нельзя не признать, что крайне сложно соблюсти эту игру в переводе, и сам факт упущения, по крайней мере, объясним, как и то, что вопрос этот никогда не поднимался. Так, в Государстве (VI, 506 e), в момент, когда Сократ отказывается говорить о самом благе, он тотчас ему на замену предлагает его сына, его отпрыска:

:что такое благо само по себе, это мы пока оставим в стороне, потому что, мне кажется, оно выше тех моих мнений, которых можно было достигнуть при нынешнем нашем размахе. А вот о том, что рождается от блага (ἔκγονος) и чрезвычайно на него походит, я охотно поговорил бы, если вам угодно, а если нет, тогда оставим и это.

-Пожалуйста, говори, а о его отце ты нам расскажешь в дальнейшем.

-Хотелось бы мне, чтобы мы могли, я-расплатиться, вы-взыскать это объяснение, которое я вам должен, а не только проценты, как теперь. Но взыщите пока хоть приплод, то есть то, что рождается от самого блага.

Слово tokos, означает продукцию и продукт, роды и ребенка и т.д. В этом двойном смысле данное слово функционирует в самых разных областях-сельского хозяйства, отношений родства и финансовых операций. Ни одна из этих областей, как мы увидим, не избегает инвестиции и возможного вклада логоса.

В качестве продукта, τόκος настолько же ребенок, приплод человека или животного, как и плод семени, посеянного в поле, как и проценты с капитала: это доход. Можно отследить распределение всех этих значений в платоновском тексте. Даже смысл πατήρ время от времени склоняется к исключительному смыслу финансового капитала. В том же Государстве, неподалеку от только что приведенного отрывка. Один из изъянов демократии-в той роли, которую некоторые заставляют играть капитал: 'Между тем дельцы, поглощенные своими делами, по-видимому, не замечают этих несчастных; они приглядываются к остальным и своим жалом, денежными ссудами, наносят раны тем, кто податлив; взимая проценты, во много раз превышающие первоначальный долг, они разводят в государстве множество трутней и нищих.' (555 e).

Вот об этом отце, об этом капитале, об этом благе, об этом истоке ценности и существ, являющихся на свет,-нельзя говорить просто или прямо. Прежде всего потому, что им, как и солнцу, нельзя посмотреть в лицо. И по поводу этого ослепления перед ликом солнца, здесь, конечно, стоит перечитать знаменитое место из седьмой книги Государства (VII, 515 c sq.).

Сократ, стало быть, упомянет лишь чувственное солнце-сына, который есть подобие солнца умопостигаемого: 'Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом,-ведь благо произвело его [Солнце] подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам.' (508 c).

Как логос заступает в эту аналогию между отцом и сыном, ноуменом и ороменом?

Благо-в зримо-незримой фигуре отца, солнца, капитала-есть исток, их явления и их прихода к логосу, который разом собирает и различает их: 'есть много красивых вещей, много благих вещей, много всякого рода иных вещей, существование которых мы утверждаем и которые мы различаем в языке' (507 b).

Итак, благо (отец, солнце, капитал) есть потаенный источник логоса, озаряющий и ослепляющий. И коль скоро нельзя говорить о том, что позволяет говорить (запрещая говорить о нем самом, или говорить с ним лицом к лицу), говориться будет лишь о том, что говорит, и о вещах, по поводу которых, за исключением одной-единственной, и так всё время говорится. Коль скоро невозможно ни учесть, ни отсчитать то, что дает возможность логосу (счету или разуму: ratio) считаться или причитаться, коль скоро невозможно ни сосчитать капитал, ни взглянуть в лицо главному, следует, очевидно, порознь, диакритически пересчитать всё множество процентов, доходов, продуктов, отпрысков:

'-Пожалуйста, говори (λέγε), а о его отце ты нам расскажешь в дальнейшем.

-Хотелось бы мне, чтобы мы могли, я-расплатиться, вы-взыскать это объяснение, которое я вам должен, а не только проценты, как теперь. Но взыщите пока хоть приплод, то есть то, что рождается от самого блага. Однако берегитесь, как бы я нечаянно не провел вас, представив неверный счет процента' (507 a).

Из этого отрывка стоит также запомнить, что вместе со счетом (logos) замещений (supplements) (отца-капитала-блага-истока и т.д.), вместе со всем, что идет сверх одного в движении, в котором это одно становится отсутствующим и незримым, тем самым требуя замещений, вместе с различаем (différance) и диакритичностью, Сократ вводит в дело-или раскрывает-всегда открытую возможность фальсификации, подделки, чего-то обманчивого, ложного, сомнительного. Берегитесь, говорит он, как бы я не подсунул вам ложный счет Соответствующий глагол означает 'подделывать монету или товар, в переносном смысле-быть недостойным доверия'.

Это обращение к логосу из страха быть ослепленным прямым созерцанием лика отца, блага, капитала, истока, бытия-в-себе, формы всех форм и т.д., это обращение к логосу как к тому, что помещает нас под сенью солнца-в укрытии под солнцем и от него,-Сократ предлагает в другом месте, в аналогическом строе чувственного или зримого; мы подробно процитируем этот текст. Помимо того, что он и сам по себе интересен, в нем, точней в его признанном переводе-всё того же Робена,-можно обнаружить ряд весьма многозначительных проскальзываний, если так можно выразиться. [11] Вот он: Федон, критика 'физиков':

'-После того,-продолжал Сократ,-как я отказался от исследования бытия, я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на Солнце, а не на его образ (εἰκόνα) в воде или еще в чем-нибудь подобном,-вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия: Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным:' (99 d-100 a).

Итак, логос-это средство (ressource), надо обращаться к нему, и не только когда солнечный источник (source) налицо и угрожает выжечь нам глаза, если устремить на него взор; к логосу надо отворачиваться и тогда, когда солнце по видимости отсутствует, в своем затмении. Мертвая, угасшая, потаенная, эта звезда опасней, чем когда-либо.

Оставим виться эти нити. Пока что, проследив их, мы только дали привести себя от логоса к отцу, нащупали связь между речью и κύριος, господином, владыкой-еще одно имя, данное в Государстве благу-солнцу-капиталу-отцу (508 a). Позднее, в той же ткани, в тех же текстах, мы вытянем и другие нити, и снова-те же самые, чтобы увидеть, как в них сплетаются и распадаются иные узоры.

3. ЗАПИСЬ СЫНА: ТЕВТ, ГЕРМЕС, ТОТ, НАБУ, НЕБО


'Всемирная история шла своим путем, слишком человекоподобные боги, которых осуждал Ксенофан, были низведены до поэтических вымыслов или демонов, однако стало известно, что Гермес Трисмегист продиктовал какое-то-тут мнения расходятся-количество книг (42, согласно Клименту Александрийскому; 20000, согласно Ямвлиху; 36525, согласно жрецам Тота, он же Гермес), на страницах коих записано всё, что есть в мире. Фрагменты этой воображаемой библиотеки компилировались или же придумывались начиная с III века и составляют то, что именуется 'Corpus Hermeticum':' (Хорхе Луис Борхес.)

'A sense of fear of the unknown moved in the heart of his weariness, a fear of symbols and portents, of the hawklike man whose name he bore soaring out of his captivity on osier woven wing, of Thoth, the god of writers, writing with a reed upon a tablet and bearing on his narrow ibis head the cusped moon. [Чувство страха перед неведомым зашевелилось в сердце его усталости, страха перед символами и знамениями, перед подобным ястребу человеком, чьё имя он носил, воспаряющим из его плена на сплетенном из ивы крыле, перед Тотом, богом писателей, пишущим тростником на табличке и носящим на своей узкой голове ибиса рогатую луну.]' (A Portrait of the Artist as a Young Man.)

'Другая школа заявляет, что уже 'всё время' прошло и наша жизнь-это туманное воспоминание или отражение-конечно, искаженное и изувеченное-необратимого процесса. Еще одна школа находит, что история нашего мира-а в ней история наших жизней и мельчайших подробностей наших жизней-есть запись, производимая неким второстепенным богом в сговоре с демоном. Еще одна-что мир можно сравнить с теми криптографическими системами, в которых не все знаки наделены значением:' (Хорхе Луис Борхес.)


Единственно, нам бы хотелось привлечь внимание к тому, что спонтанность, свобода, фантазия, обнаруженные Платоном в сказании о Тевте, контролировались и ограничивались рядом строгих необходимостей. Организация мифа подчиняется мощным принудительным ограничениям. Эти последние систематически координируют правила, заявляющие о себе то внутри корпуса, который в эмпирическом срезе предстает для нас как 'творчество Платона' (мы только что указали некоторые из них), как 'греческая культура' или 'греческий язык', то снаружи, в 'инородной мифологии'. Из которой Платон не просто заимствовал, не просто заимствовал нечто простое: личность персонажа, Тота, бога письма. В самом деле, нельзя говорить-впрочем, мы и не знаем, что бы могло это слово здесь означать-о заимствовании, то есть о чисто внешнем, случайном добавлении. Платон должен был сообразовывать свой рассказ с законами структуры. Наиболее общие-те, что предписывают и артикулируют оппозиции речь/письмо, жизнь/смерть, отец/сын, господин/раб, первичный/вторичный, законный сын/выродок-сирота, душа/тело, внутри/вовне, добро/зло, серьезное/игра, день/ночь, солнце/луна и т.д.,-равным образом и по тем же прописям пронизывают мифологии египетскую, вавилонскую, ассирийскую. Другие, несомненно, тоже, но здесь у нас нет ни намерения, ни возможности привлекать и их к рассмотрению. Обозначив свой интерес к тому факту, что Платон не просто заимствовал нечто простое, мы, стало быть, заключаем в скобки проблему фактической генеалогии и эмпирического, реального сообщения между культурами и мифологиями. [12] Мы лишь хотим отметить внутреннюю, структурную необходимость, которая одна только и могла сделать возможными подобные сообщения и любое результирующее взаимозаражение мифемами.

Конечно, у Платона нет описания персонажа Тевта. Он не наделяется никаким конкретным характером-ни в Федре, ни в Филебе (где он тоже упоминается, хотя и совсем вскользь). Такова, по крайней мере, видимость. Но если присмотреться повнимательней, нельзя не распознать, что его ситуация, содержание его дискурса и его действий, соотношение тем, понятий и означающих, к которым привязаны его выступления,-всё вместе составляет черты весьма приметной фигуры. Структурная аналогия, соотносящая их с другими богами письма, и прежде всего с египетским Тотом, не может быть следствием ни заимствования-дробного или тотального,-ни слепого случая, ни игры воображения Платона. И их синхронное включение, столь строгое и хорошо подогнанное, в систематику платоновских философем, это смыкание мифологического и философского, заставляет искать объяснений в какой-то еще глубже запрятанной необходимости.

Бог Тот, конечно, появляется под разными обличьями, в разные эпохи и в разных местах. [13] Нельзя пренебрегать запутанным клубком мифологических рассказов, в которые он так или иначе вовлечен. Но повсюду различаются инварианты, выделенные жирными штрихами, четко прочерченными линиями. Может возникнуть искушение сказать, что они составляют неизменное тождество этого бога внутри пантеона, если бы его функция, как мы это скоро увидим, не сводилась как раз к подрыву и расшатыванию тождества вообще, начиная с теологического принципата.

Каковы черты, годящиеся для попытки реконструкции структурного сходства между платоновской фигурой и другими мифологическими фигурами, стоящими у истоков письма? Прояснение этих черт должно не только послужить определению каждого из значений в игре тематических оппозиций-таких, какие мы только что выстроили в серию, или в рамках платоновского дискурса, или еще в некоторой конфигурации мифологий. Оно должно выйти на общую проблематику взаимоотношений между мифемами и философемами у истоков западного логоса. То есть истории-или, точнее, Истории,-которая вся без остатка выводится в философском различии между мифом и логосом, слепо увязая в этом различии как в своей собственной, естественно очевидной стихии.

Итак, в Федре бог письма-персонаж подчиненный, помощник, технократ без власти решать, инженер, изобретательный и хитроумный служитель, допущенный предстать перед царем богов. Последний вполне мог желать принять его в свой совет. Тевт представляет технэ и фармакон на суд царю, отцу и богу, который говорит, речет, повелевает своим солярным голосом. Когда царь-бог даст выслушать свой приговор, когда он бросит его сверху и единым мановеньем предпишет бросить фармакон-Тевт не ответит. Налицо силы, желающие, чтобы тот оставался на своем месте.

Нет ли того же самого места в египетской мифологии? И там Тот-бог рожденный. Он часто именует себя сыном бога-царя, бога-солнца, Амона-Ра: 'Я Тот, старший сын Ра'. [14] Ра (солнце)-бог-творец, и порождает он словом. [15] Его другое имя, которым он как раз и обозначен в Федре,-Амон. Смысл этого имени собственного принято передавать как 'сокровенный'. [16] И здесь мы снова, стало быть, находим сокровенное солнце, отца всего, дающего представить себя словом.

Конфигуративное единство всех этих значений-власть слова, сотворение бытия и жизни, солнце (и око, как мы еще увидим), самоутаивание-вращается в том, что можно было бы назвать историей яйца (l"histoire de l"oeuf), или яйцом истории. Мир рождается из яйца. Точнее, из яйца рождается живой создатель жизни мира: в начале, стало быть, солнце носилось в скорлупе яйца. Этим объясняется ряд черт Амона-Ра: он также и птица, а именно сокол ('Я великий сокол, вышедший из яйца'). Но будучи истоком всего, Амон-Ра является также и истоком яйца. Его изображают то в виде птицы-солнца, рожденной из яйца, то в виде изначальной птицы, носящей первое яйцо. В этом случае-и коль скоро власть слова неотделима от власти творческой-в ряде текстов упоминается 'яйцо великого клохтуна'. Здесь едва ли есть смысл поднимать вопрос, одновременно тривиальный и философский, о 'курице и яйце', о логическом, хронологическом или онтологическом первенстве причины над следствием. Ряд саркофагов дают великолепный ответ на этот вопрос: 'О Ра, ты, что обретаешься в своем яйце'. Если добавить, что речь идет о 'сокровенном яйце' [17], мы получаем довершенную, но и открытую, систему упомянутых значений.

Подчиненное положение Тота, этого ибиса, старшего сына изначальной птицы, отмечается разными способами: например, в мемфисском учении Тот предстает исполнителем-языком творческой мысли Гора. [18] Он носит знаки великого бога-солнца. Он истолковывает последнего в качестве его глашатая. И подобно своему греческому двойнику Гермесу-о ком Платон, впрочем, нигде не упоминает-он исполняет роль бога-вестника, хитроумного, изобретательного и тонкого посредника, вора, который крадет-и всегда скрадывается. Бог означающего, бог означающее. Всё, что он должен выразить или высказать в словах, наперед помыслено Гором. Итак, язык, хранителем, секретарем которого его рисуют, лишь изображает, передает послание уже сформировавшейся божественной мысли, уже сложившегося замысла. [19] Послание, которое только представляет абсолютно творческий момент, но не есть сам этот момент. Это слово вспомогательное, второстепенное, вторичное. И когда-в довольно редких случаях-Тот связывается не столько с письмом, сколько с языком-речью, он не предстает автором или абсолютным зачинателем языковой практики. Напротив, он привносит в язык различие-считается, что это он кладет начало множественности языков. [20] (Чуть ниже, возвращаясь к Платону и Филебу, мы зададимся вопросом, является ли это различение вторичным моментом и не равнозначна ли эта 'вторичность' прорыву графемы как истока и возможности самого логоса. На самом деле, в Филебе Тевт упомянут как автор различия-различения внутри языка, а не множественности языков. Но, как нам думается, в корне две эти проблемы друг от друга неотделимы.)

Бог вторичного языка и языкового различия, Тот может сделаться богом творческого слова лишь в результате метонимической подмены, исторического смещения, а иногда и насильственного переворота.

Подмена ставит Тота на место Ра-как луна ставится на место солнца. Так бог письма становится его заместителем (suppléant), дополняя и замещая Ра в его отсутствие, в его сущностном исчезновении. Таково происхождение луны, ночного светила, как восполнения солнца, светила дневного. Письмо как восполнение речи. 'Пребывая на небе, Ра как-то раз говорит: 'Пусть доставят ко мне Тота', и тотчас к нему привели того. И говорит Тоту Величество бога Ра: 'Пребудь на небе вместо меня, покуда я сияю для блаженных в преисподних странах: Ты на моем месте, мой заместитель, и вот как тебя нарекут: Тот, заместитель Ра'. Играя словами, Ра вызывает к жизни целый ряд вещей. Он говорит Тоту: 'Сделаю так, чтобы ты объял (ionh) два неба красотой своею и своими лучами'-и родилась луна (ioh). Чуть ниже, намекая на то, что в качестве заместителя Ра Тот занимает несколько подчиненное положение: 'Сделаю так, чтобы ты мог посылать (hob) более великих, нежели ты сам'-и родился Ибис (hib), птица Тота'. [21]

Эта подмена, производимая, стало быть, как чистая игра следов и восполнений, или, если угодно, в строе чистого означающего, который не заключается в рамки, не контролируется, не ограничивается никакой реальностью, никакой абсолютно внешней референцией, никаким трансцендентным означаемым, эта подмена, которую можно было бы счесть 'безумной', поскольку она до бесконечности вращается в стихии языковой перестановки подстановок и подстановок подстановок, эта ничем не скованная цепочка при всём при том не обязательно начисто лишена насильственности. Мы ничего не поняли бы в этой 'языковой' 'имманентности', если бы видели в ней мирную стихию шуточной войны и безобидной игры слов, в противоположность настоящей, бушующей в 'реальности' πόλεμος. В нечуждой 'игре слов' реальности Тот нередко участвует в разного рода заговорах, предательских операциях, кознях с целью узурпации, направленных против царя. Он помогает сыновьям избавиться от отца, братьям-от брата, когда тот становится царем. Нут, проклятая Ра, не могла выкроить для себя ни дня, ни одной календарной даты, чтобы дать рождение потомству. Ра преградил нерожденному потомству Нут доступ ко времени, лишив дня рождения, отняв свет появления на свет. Обладая и счетной властью определять ход и строй календарного времени, Тот прибавляет к году пять дней-эпагоменов. И это восполняющее год приложение позволяет Нут произвести на свет пятерых отпрысков: Хароэриса, Сета, Исиду, Нефтиду и Осириса, которому позже суждено было стать царем, заменив отца своего Геба. В царствование Осириса (царя-солнца) Тот, который был также его братом [22], 'посвятил людей в таинства литературы и искусства' [23], 'создал иероглифическое письмо, чтобы дать им возможность закреплять свои мысли' [24]. Однако позже он участвует в заговоре Сета, ревнивого брата Осириса. Хорошо известна знаменитая легенда о смерти Осириса: хитростью запертый в коробе ему под стать, вновь обретенный после множества перипетий женой его Исидой, при том что тело Осириса было разрублено на четырнадцать частей, а части рассеяны-Исида находит все четырнадцать за исключением фаллоса, проглоченного оксиринхской рыбой. [25] Участие в заговоре не мешает Тоту действовать с самым что ни на есть гибким и самозабвенным оппортунизмом. Действительно, Исида, превратившись в ястребицу, совокупляется с мертвым Осирисом и вскоре рожает Гора, 'дитя с-пальцем-во-рту', которому позже суждено было сразиться с убийцей отца. Этот последний, Сет, вырвал у Гора око, а Гор оторвал Сету тестикулы. Когда Гору удалось вернуть око, он преподнес его отцу (и это око было также луной-Тотом, если угодно), который в результате ожил и вновь обрел свою силу. В разгар сражения Тот разделил сражавшихся и, будучи богом-целителем-фармацевтом-чародеем, исцелил их увечья и зашил раны. Позже, когда и око, и тестикулы вернулись на свои места, состоялся процесс, в ходе которого Тот обратился против Сета, хотя и был его сообщником, и подтвердил истинность слова Осириса.

Заместитель, способный дублировать царя, солнце, слово, отличаясь от оригинала лишь тем, что выступает его представителем, маской, повторением, Тот с таким же успехом мог и вовсе сместить его, присвоив себе все его атрибуты. Он добавляется как сущностной атрибут того, к чему добавляется и от чего почти ничем не отличается. От слова, от божественного света он отличается не больше, чем открывающее откровенья отлично от открытого. С трудом. [26]

Но прежде, если так можно выразиться, уравнения заместительства и узурпации, Тот предстает, по существу, богом письма, секретарем Ра и девятки богов, иерограмотеем и гипомнетографом. [27] И в Федре, как мы увидим, Тамус доказывает, что фармакон письма хорош для гипомнезиса-при-поминания, воспоминания, запечатления (consignation),-но не для мнемы-живой и познающей памяти,-тем самым обличая письмо как никчемное изобретение.

Впоследствии (в осирисовском цикле) Тот выступал также счетоводом и писцом Осириса, которого, не будем забывать, тогда считали его братом. Здесь Тот изображался как образец и покровитель писцов, важных чиновников фараоновских канцелярий: 'Если солнечный бог-это вселенский владыка, то Тот-его первый чиновник, его визирь, сопровождающий господина в его небесной лодке, чтобы в любое время являться к тому с докладом'. [28] Он 'владыка книг', и, как следствие, становится 'владыкой божественных речей': на нём их запись, их запечатление, учет, хранение. [29] Его спутница тоже пишет: имя её, Сешат, переводится, несомненно, как 'пишущая'. 'Владычица библиотек', она ведет запись подвигов царей. Первая богиня, способная высекать знаки, она записывает имена царей на дереве в Гелиопольском храме, тогда как Тот зарубками ведет счет лет на священном жезле. Известна также сцена царской титулатуры, воспроизведенная на барельефах многих храмов: царь восседает под персеей, а Тот с Сешат надписывают его имя на листьях священного древа. [30] И сцена суда над мертвыми: в преисподней, перед лицом Осириса, Тот записывает вес сердца-души умершего. [31]

Ведь бог письма-это, само собой, также и бог смерти. Вспомним, что и в Федре изобретатель фармакона будет обвинен в попытке подменить бездыханным знаком живое слово, в претензии на возможность обойтись без отца (отца живого, источника жизни) логоса, в неспособности отвечать за себя подобно изваянию или неодушевленному рисунку и т.д. Во всех циклах египетской мифологии Тот заведует организацией смерти. Владыка письма, чисел и счета, он не только записывает вес мертвых душ-прежде всего он должен счесть дни жизни, должен исчислить историю. Его арифметикой покрываются и события божественной биографии. Он есть 'тот, кто измеряет продолжительность жизни богов (и) людей'. [32] Он исполняет роль своего рода погребального церемонимейстера, следящего за протоколом, особенно за убранством умерших.

Порой покойник занимает место писца, и место покойника в пространстве этой сцены отводится Тоту. На стенах пирамид можно прочесть небесную историю умершего: ''Куда грядет он?'-вопрошает великий бык, грозящий ему своим рогом (заметим мимоходом, что другое имя Тота, ночного представителя Ра,-'бык среди звезд'). 'Грядет он на небо, полное жизненной энергии, дабы узреть отца своего, дабы созерцать Ра', и страшное создание дает ему пройти'. (Книги мертвых, клавшиеся в гроб рядом с телом покойного, содержали, в частности, формулы, которые призваны были позволить тому 'выйти на свет' и увидеть солнце. Покойник должен увидеть солнце, смерть есть условие-и даже, так сказать, переживание-этого свидания. Стоит вспомнить Федона.) Бог отец принимает его в свою лодку, 'и случается даже, что он смещает своего собственного небесного писца и ставит покойного на его место, так что тот судит, выполняет роль третейского судьи и отдает приказы тому, кто более велик, чем он'. [33] Покойный может также и просто отождествиться с Тотом, 'он попросту зовется богом; он есть Тот, сильнейший из богов'. [34]

Система иерархической оппозиции сына и отца, подданного и царя, смерти и жизни, письма и речи и т.д. естественно венчается противопоставлением ночи и дня, запада и востока, луны и солнца. Тот, 'ночной представитель Ра, бык среди звезд' [35], обращен к западу. Он бог луны-то ли отождестляясь с ней, то ли за ней присматривая. [36]

Система этих черт приводит в действие удивительную, оригинальную логику: фигура Тота противопоставляется своему иному (отцу, солнцу, жизни, речи, истоку или востоку и т.д.), но в то же время восполняет его. Она добавляется и противопоставляется в то время как повторяет или замещает. Одновременно она принимает форму, перенимает свою форму от того самого, чему в то же время сопротивляется и что собою замещает. Тем самым она противопоставляется самой себе, переходит в свою противоположность, и этот бог-посланец, конечно, есть бог абсолютного перехода между терминами оппозиции. Будь у него тождество-но он как раз-то есть бог нетождества-он был бы coincidentia oppositorum, к которой мы вскоре снова обратимся. Отличаясь от своего иного, Тот в то же время ему подражает, делает себя его знаком и представителем, повинуется ему, с ним сообразуется, замещает его-при необходимости насильственно. Он есть иное отца-отец и его подрывное замещение. И стало быть, Тот, бог письма, есть разом свой отец, свой сын и он сам. Он не дает приписать себе какое-либо фиксированное место в игре различий. Хитроумный, неуловимый, скрывающийся под масками, заговорщик и шут, подобно Гермесу,-ни король, ни валет: скорей, своеобразный джокер, свободное означающее, нейтральная карта, вносящая игру в игру.

Этот бог воскресения интересуется не столько жизнью или смертью как таковыми, сколько смертью как повторением жизни и жизнью как повторением смерти, пробуждением из жизни и возобновлением смерти. Именно это означает число, изобретателем и покровителем которого он также является. Всё повторяется Тотом в восполняющем сложении: восполняя солнце, он выступает иным, нежели солнце, и тем же самым, что и солнце; иным, нежели благо, и тем же самым, что и благо, и т.д. Всегда занимая место, которое ему не принадлежит и которое также можно назвать местом покойника, он не имеет места, и у него нет имен собственных. Его собственность есть несобственность, плавающая неопределенность, дающая возможность для подстановки и игры. Игры, изобретателем которой он также является-об этом напоминает сам Платон. Ему обязаны мы игрою в кости и в триктрак (274 d). Он мог бы оказаться опосредующим моментом диалектики, если бы не имитировал и его, всегда, до бесконечности, мешая ему этим ироническим удвоением исполниться в какой-либо конечной завершенности или эсхатологическом воссвоении (réappropriation). Тот никогда не присутствует. Нигде он не является самолично. Никакое наличное бытие не принадлежит ему собственно.

Все его поступки, можно сказать, отмечены этой неустойчивой амбивалентностью. Этот бог счета, арифметики и рациональной науки [37] ведает также оккультными науками, астрологией и алхимией. Это бог магических формул, которыми успокаивают море, тайных нарративов, сокровенных текстов: архетип Гермеса, бога не только графии, но и криптографии.

Наука и магия, переход между жизнью и смертью, восполнение недуга и нехватки: медицина должна была составить предпочтительную область Тота. Здесь итожатся и находят себе применение все его способности. Бог письма, умеющий положить конец жизни, он вместе с тем исцеляет недужных. И даже мертвых. [38] Стелы Гора в Крокодилополе повествуют о том, как царь богов посылает Тота исцелить Харсиэсиса, ужаленного змеей в отсутствие его матери. [39]

Бог письма, стало быть, есть бог медицины-врачевания и врачебства, одновременно науки и тайного снадобья. Целебного средства и яда. Бог письма-бог фармакона. И именно письмо как фармакон он представляет в Федре царю-смиренно, но смиренье это волнует словно вызов.

4. ФАРМАКОН


'Так вот и для этих [зол], как всегда, законодателю надо приготовить фармакон. Впрочем, давно уже правильно сказано, что трудно сражаться с двумя, да вдобавок еще противоположными бедами, как это бывает при болезнях и во многих других случаях.' (Законы, 919 b).


Вернемся к тексту Платона-предположив, что мы хоть на мгновенье оторвались от него. Слово фармакон включено здесь в цепочку значений. Игра этой цепи кажется систематичной. Но система здесь не является просто набором интенций автора, известного под именем 'Платон'. Прежде всего, система эта не является системой подразумевания (vouloir-dire). Игрою языка выстраивается ряд регулярных связей между разными функциями данного слова, и внутри него-между разными отложениями, разными областями культуры. Эти связи, эти коридоры смысла Платон может иногда открыто объявлять, объяснять, обыгрывая их 'намеренно'-слово, которое мы берем в кавычки, поскольку оно обозначает, если остаться в замкнутом пространстве этих оппозиций, не более чем способ 'подчинения' необходимостям 'данного' языка. Ни одно из этих понятий не может перевести отношение, которое нам здесь видится. Точно так же, в других случаях Платон может не замечать взаимосвязей, оставлять их в тени или вовсе разрывать. И всё же эти связи действуют-сами по себе. Вопреки ему? благодаря ему? в его тексте? вне его текста? но тогда где? между его текстом и языком? для какого читателя? в какой момент? Принципиальный и всеобъемлющий ответ на подобные вопросы постепенно станет нам казаться невозможным; и это заставит нас подозревать несообразность самого вопроса, каждого из его понятий, каждой из аккредитованных в нем оппозиций. Всегда можно будет предположить, что если сам Платон не пользовался теми или иными переходами, и даже обрывал их, то не потому, что не заметил, но потому, что оставил их заброшенными. Подобная формулировка возможна лишь в случае, если удается избежать любого обращения к различию между сознанием и бессознательным, между намеренным и ненамеренным: это различие-слишком грубое орудие, когда речь идет об анализе отношения к языку. Так же обстояло бы дело и с оппозицией речи-или письма-и языка, если бы ей пришлось, как это часто случается, отсылать, в конечном счете, к этим категориям.

Уже одно это соображение должно было бы помешать нам восстановить всю цепь значений фармакона. Никакая абсолютная привилегия не дает нам права на абсолютную власть в его текстуальной системе. Этот предел, тем не менее, может и должен в известной мере смещаться. Возможности смещения, силы смещения-самой разной природы, и чем перечислять здесь все его титулы, мы лучше попытаемся на ходу (en-marchant) воспроизвести некоторые из его эффектов на материале платоновской проблематики письма. [40]

Мы только что проследили соответствие между фигурой Тота в египетской мифологии и известной организацией понятий, философем, метафор и мифем, подобранных в том, что зовется платоновским текстом. Слово фармакон показалось нам весьма подходящим для того, чтобы связать в этом тексте все нити данного соответствия. Теперь перечитаем-по-прежнему в переводе Робена-такую, например, фразу из Федра: ''Эта наука (matema), царь,'-сказал Тевт,-'сделает египтян более мудрыми (sofoterous) и памятливыми (mnemonikotepous): найдено лекарство (farmakon) для памяти (mneme) и мудрости (sofia)''.

Расхожий перевод фармакона словом лекарство-означающим благотворное снадобье-конечно, не является неточным. Не только фармакон мог в самом деле подразумевать лекарство и затирать-на определенной грани своего функционирования-неоднозначность собственного смысла. Но очевидно даже, что и сам Тевт, коль скоро его объявленный замысел-выставить в выгодном свете свое произведение, поворачивает это слово вокруг его странной и незримой оси и представляет однополярным-под единственным, более всего внушающим доверие углом зрения. Эта микстура благотворна, она производит и поправляет, собирает и лечит, увеличивает знание и сокращает забвенье. Однако перевод словом 'лекарство' затирает, вследствие выхода за рамки греческого языка, другой запасенный в слове фармакон полюс. Такой перевод сводит на нет ресурс неоднозначности и усложняет, если не вовсе делает невозможным, понимание контекста. В отличие от 'снадобья' и даже от 'микстуры', лекарство сквозит прозрачной рациональностью науки, техники и терапевтической каузальности, тем самым исключая из текста взывание к магической способности некоей силы, чьи действия плохо поддаются контролю, некоей δύναμις, всегда гораздой удивить любого, кто захотел бы обойтись с ней как господин с подданным.

С одной стороны, Платон стремится представить письмо как оккультную, а значит, подозрительную силу. Как и живопись, с которой он сравнит письмо чуть ниже, как и обманку (trompe-l"œil), как и вообще все техники мимесиса. Известно также его недоверие к гадателям, чародеям, колдунам, заклинателям. [41] Законах, в частности, он припасает для них страшные наказания. Следуя линии, о которой нам еще предстоит вспомнить в дальнейшем, он рекомендует исключать их из социального пространства путем изгнанья или отсечения, даже то и другое сразу: заточением в тюрьму, где бы их не могли больше посещать свободные люди, а только раб, который приносил бы пищу; затем отказом в погребении: 'В случае смерти его выбрасывают непогребенным за пределы страны. Если же кто-либо из свободных людей погребет его, то любой желающий может привлечь его к суду за нечестие' (X, 909 bc).

С другой стороны, замечание царя предполагает, что действенность фармакона может поменять направленность: может отягчить зло вместо того, чтобы его вылечить. Или, точнее, царский ответ означает, что Тевт из хитрости и/или наивности показал оборотную сторону истинного действия письма. Стремясь представить свое изобретение в выгодном свете, Тевт таким образом из-вратил естество фармакона, сказал обратное (τοὐναντίον) тому, на что действительно способно письмо. Вместо лекарства подсунул отраву. Отсюда, перевод фармакона как лекарства, конечно, соответствует не столько тому, что хотел сказать, подразумевал Тевт, и даже сам Платон, сколько тому, что-по словам царя-сказал Тевт, обманывая его или же сам обманываясь. Итак, коль скоро текст Платона преподносит ответ царя как истину произведенья Тевта, а его слово-как истину письма, перевод словом лекарство служит и обвинению Тевта в наивности либо подлоге с точки зрения солнца. С этой точки зрения Тевт несомненно обыграл слово фармакон, разорвав в интересах своего дела связь между двумя его противоположными значениями. Но царь восстанавливает эту связь, а перевод этого не учитывает. Однако, двое собеседников, что бы они ни делали и хотят они того или нет, неизменно остаются в едином поле одного и того же означающего. Их дискурс играет на этом-по-французски такого уже не происходит. Лекарство-с большим успехом, несомненно, нежели 'микстура' или 'снадобье',-напрочь устраняет виртуальную, динамическую ссылку на иные употребления этого же слова в греческом языке. Помимо прочего, подобный перевод уничтожает то, что чуть ниже мы назовем анаграмматическим письмом Платона, разрывая взаимосвязи, сплетающиеся в нем между различными функциями одного и того же слова в различных контекстах-взаимосвязи потенциально, но с необходимостью 'цитационные'. Когда то или иное слово записывается как цитация какого-то другого смысла того же самого слова, когда текстуальная авансцена слова фармакон, не переставая означать лекарство, цитирует, ре-цитирует и дает прочесть то, что в том же самом слове означает-в другом месте и на другой глубине сцены-отраву (к примеру, поскольку фармакон подразумевает еще и другие вещи), выбор переводчиком какого-то одного из этих французских слов своим первым эффектом имеет нейтрализацию цитационной игры, 'анаграммы' и, в конечном счете, самой текстуальности переведенного текста. Конечно, можно было бы показать-и в надлежащий момент мы попытаемся это сделать,-что эта блокировка перехода между противоположными значениями сама уже есть некий эффект 'платонизма', следствие определенной работы, уже начавшейся внутри переведенного текста, внутри отношения 'Платона' к его 'языку'. Между этим положением и предыдущим-никакого противоречия. Коль скоро текстуальность составляется из различий и различий между различиями, она по природе своей абсолютно гетерогенна и непрестанно складывается, вступает в сделку с (compose avec) силами, которые стремятся свести её на нет.

Итак, следовало бы принять к сведению, отследить и проанализировать сложение (composition) этих двух сил, этих двух жестов. В каком-то смысле даже, это сочинение-единственная тема настоящего эссе. С одной стороны, Платон склоняется к решению логики, нетерпимой к этому переходу между двумя противоположными смыслами одного и того же слова, тем более что подобный переход окажется абсолютно чужд простому смешению, чередованию, или диалектике противоположностей. С другой стороны, всё же, фармакон, если наше прочтение подтвердится, составляет изначальную среду этого решения, стихию, которая ему предшествует, его объемлет и перехлестывает, ни при каких условиях не позволяет свести себя к нему и неотделима от одного-единственного слова (или означающего аппарата), действующего в греческом, платоновском тексте. Все переводы на языки-наследники, языки-хранители западной метафизики оказывают, стало быть, на фармакон насильственный аналитический эффект, который разрушает его, сводит к одному из его простейших составляющих, парадоксально истолковывая фармакон из более позднего из возможных благодаря ему значений. Такой истолковательный перевод столь же насильствен, как и бессилен: он разрушает фармакон, но в то же время запрещает себе к нему притронуться и оставляет нераспечатанным (inentamé en sa réserve).

Итак, перевод словом 'лекарство' не смог бы быть ни принятым, ни попросту отвергнутым. Даже если таким образом мы бы надеялись сохранить 'рациональный' полюс и хвалебную интенцию, идею благого употребления науки или искусства врачевания, всё равно у нас были бы все шансы дать языку обмануть нас. Письмо по Платону-настолько же лекарство, как и отрава. Еще прежде, чем Тамус роняет свой уничижительный приговор, лекарство уже внушает, само по себе, тревогу. Следует помнить, что Платон подозревает фармакон вообще, даже когда речь идет о снадобьях, используемых в исключительно терапевтических целях, даже если они направляются самыми добрыми намерениями, и даже если они эффективны как таковые. Не существует безобидного лекарства. Фармакон никогда не может быть просто благотворным.

По двум причинам и на двух разных уровнях. Прежде всего, потому что благотворность сущности и свойства фармакона не мешают ему приносить боль. В Протагоре farmaka числятся среди вещей, которые могут быть одновременно благими (agata) и мучительными (354 a). Фармакон всегда берется в той смеси, о которой говорится также в Филебе (46 a),-например, эта неистовая и разнузданная чрезмерность удовольствия, что заставляет людей неумеренных кричать, как обезумевшие (45 e), и 'облегчение, приносимое больным чесоткой трением и похожими способами, когда не нужно никаких других лекарств'. Это болезненное удовольствие, связанное как с болезнью, так и с её унятием, и есть фармакон как таковой. Оно причастно разом благу и злу, приятному и неприятному. Или, точнее, оно есть ком, в котором только и проступают эти оппозиции.

Затем, на более глубоком уровне, помимо боли, фармацевтическое лекарство по сути своей вредно, поскольку искусственно. Здесь Платон следует греческой традиции-конкретно врачам Косской школы. Фармакон противоречит естественной жизни: не только жизни в тот момент, когда её не осаждает никакой недуг, но даже и недужной жизни или, точнее, жизни недуга. Ибо Платон верит в естественную жизнь, как и в нормальное, если так можно выразиться, развитие болезни. В Тимее естественная болезнь сравнивается-так же как, если вспомнить, логос в Федре-с живым организмом, которому следует дать развиваться согласно своим собственным нормам и формам, своим особым ритмам и артикуляциям. И стало быть, коль скоро фармакон сбивает с курса нормальное, естественное развитие болезни, он-враг живого вообще, здорового или больного-неважно. Об этом необходимо вспомнить, и сам Платон нас призывает к этому, когда письмо преподносится в качестве фармакона. Противореча жизни, письмо-или, если угодно, фармакон-не устраняет зла, а лишь смещает: бередит, даже дразнит его. Таким окажется, сведенное к своей логической схеме, возражение царя против письма: под предлогом восполнения памяти письмо делает нас еще более забывчивыми; далеко не приумножая знание, оно, напротив, сокращает его. Оно не отвечает потребности памяти, бьёт мимо цели, не укрепляет мнему-только гипомнесис. Оно действует, стало быть, как и всякий фармакон. И если в двух текстах, которые мы сейчас представим на рассмотрение, формальная структура аргументации оказывается в принципе одинаковой; если в обоих случаях то, что призвано производить позитив и аннулировать негатив, в действительности лишь смещает и одновременно приумножает эффекты негатива, приводя к разрастанию нехватки (manque), бывшей его причиной,-такая необходимость вписана в знак фармакон, который Робен (например) рвет на части: здесь-лекарство, там-снадобье. Мы говорим именно знак фармакон, желая тем самым отметить, что речь идет о неразрывном комплексе некоторого означающего и некоторого означаемого понятия.

A) В Тимее, который с первых страниц разворачивается (s"ecarte) в проёме между Египтом и Грецией, как между письмом и речью ('Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца', тогда как в Египте 'всё с древних времен записывается'), Платон доказывает, что среди движений тела наилучшее есть естественное движение, то, что совершается спонтанно, изнутри-совершается телом 'внутри себя и самим по себе':

'Что касается движений, наилучшее из них то, которое совершается [телом] внутри себя и самим по себе, ибо оно более всего сродно движениям мысли, а также Вселенной; менее совершенно то, которое вызвано посторонней силой; но хуже всего то, при котором тело покоится в бездействии, между тем как посторонняя сила движет отдельные его части. Соответственно, из всех видов очищения и укрепления тела наиболее предпочтительна гимнастика; на втором месте стоит колебательное движение при морских или иных поездках, если только они не приносят усталости; а третье место занимает такой род воздействий, который, правда, приносит пользу в случаях крайней необходимости, но в остальное время, безусловно, неприемлем для разумного человека: речь идет о врачебном очищении тела силой снадобий. Если только недуг не представляет чрезвычайной опасности, не нужно дразнить его лекарствами. Дело в том, что строение или сложениe любого недуга некоторым образом сходно с природой живого существа; между тем последняя устроена так, что должна пройти определенную последовательность жизненных сроков, причем как весь род в целом, так и каждое существо в отдельности имеет строго положенный ему предел времени, которого и достигает, если не вмешивается сила необходимости: Таким же образом устроены и недуги, и потому обрывать их течение прежде положенного предела силой снадобий может лишь тот, кто хочет, чтобы из легких расстройств проистекли тяжелые, а из немногих-бесчисленные. Следовательно, лучше руководить телом с помощью упорядоченного образа жизни, насколько это позволяют нам обстоятельства, нежели дразнить недуг снадобьями, делая тем самым беду закоренелой.' (89 ad).

Отметим следующие пункты:

1. Фармакон обвиняется как нечто вредное как раз в тот момент, когда весь контекст, кажется, велит переводить его как 'лекарство', скорее чем 'отрава'.

2. Естественный недуг живого существа определяется по сути как аллергия, реакция на вторжение постороннего, чуждого элемента. И то, что наиболее общее определение недуга оказывается аллергией, составляет необходимость, поскольку естественная жизнь тела должна подчиняться только своим собственным эндогенным движениям.

3. Подобно тому как здоровье является авто-номным и авто-матическим, так и 'нормальная' болезнь свою автаркию являет тем, что противопоставляет фармацевтическим вторжениям метастатические реакции, вызывающие смещение недуга, в конечном счете-чтобы лишь усилить и приумножить точки его сопротивления. 'Нормальный' недуг защищается. Ускользая таким образом от дополнительных (supplementaires) понуждений, от патогенной надбавки фармакона, болезнь продолжает идти своим путем.

4. Данная схема предполагает, что живое конечно (как и его недуг): что оно может, следовательно, вступать в отношение к своему иному в аллергическом недуге и что оно имеет ограниченный срок, что смерть уже записана, предписана в его структуре, в 'составляющих [его] треугольниках'. ('Сами составляющие это существо треугольники при своем соединении наделены способностью держаться только до назначенного срока и не могут продлить жизнь долее.' Ibid.) Бессмертие и совершенство живого состоят в том, чтобы не вступать в отношение ни к чему внешнему (le dehors). Как в случае Бога (ср. Государство, II, 381 bc). Бог не знает аллергии. Здоровье и сила, которые часто ассоциируются, когда речь идет о теле и по аналогии-о душе (ср. Горгий, 479 b), всегда исходят изнутри. Фармакон есть то, что всегда грядет извне, он-внешнее как таковое, и никогда не может обладать своей собственной определимой природой. И как же исключить это паразитарное восполнение, но сохранить предел-к примеру, треугольник?

B) Система этих четырех пунктов преобразуется в момент, когда царь в Федре принижает и умаляет фармакон письма-выражение, которое, стало быть, не следует (здесь тоже) спешить воспринимать как некую метафору, разве что оставляя за метафорической возможностью всю её мощь загадки.

Теперь, наверное, мы можем прочитать ответ Тамуса:

'Царь же сказал: 'Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой-судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Что до мудрости, ты даешь ученикам лишь видимость, а не истину. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; вместо мудрых они станут мнимомудрыми'.' (274 e-275 b).

Так царь, отец речи, подтвердил свою власть над отцом письма. И сделал это сурово, не проявив в отношении того, кто занимает положение его сына, того снисходительного потворства, которым отличается отношение Тевта к его собственным детям, его 'письменам'. Тамус давит, множит оговорки и явно не хочет оставить Тевту ни тени надежды.

Чтобы письмо оказывало, как он говорит, действие, 'обратное' тому, чего от него можно было ожидать, чтобы этот фармакон оказывался вредным в употреблении-очевидно, необходимо, чтобы его действенность, его сила были неоднозначными. Это и говорится о фармаконе-в Протагоре, Филебе, Тимее. И неоднозначность эту Платон-устами царя-хочет укротить, подчинить её определение с помощью простой, рубленой оппозиции: благого и дурного, внутреннего и внешнего, истинного и ложного, сущности и видимости. Перечитайте мотивировки царского постановления-вся эта серия оппозиций там присутствует. Причем поставлена таким образом, что фармакон-или, если угодно, письмо-только и может, что вращаться в ней по кругу: лишь по видимости письмо благотворно для памяти, помогая ей изнутри-своим собственным движением-познать истину. Но в действительности письмо по сути своей зло, является внешним по отношению к памяти, порождает не знание, а мнение, не истину, а видимость. Фармакон порождает игру видимости, в угоду которой выдает себя за истину и т.д.

Но если в Филебе и Протагоре фармакон, поскольку он мучителен, кажется злым, в то время как на самом деле он благотворен, то здесь, в Федре, как и в Тимее, он выдает себя за благотворное лекарство, но на деле вреден. Дурная неоднозначность, стало быть, противопоставляется благой неоднозначности, намерение обмануть-простой видимости. Тяжелый случай-случай письма.

Недостаточно сказать, что письмо мыслится исходя из таких-то и таких-то оппозиций, выстроенных в серию. Платон мыслит его и пытается понять, подчинить его исходя из оппозиции как таковой. Чтобы эти противоположные значения (благо/зло, истинное/ложное, сущность/видимость, внутреннее/внешнее и т.д.) могли противопоставляться, включаться в оппозицию, необходимо, чтобы каждый из терминов был чисто внешним по отношению к другому, то есть чтобы одна из оппозиций (внутреннее/внешнее) была наперед заверена в качестве матрицы любой возможной оппозиции. Необходимо, чтобы один из элементов системы (или серии) имел также значение общей возможности систематичности или серийности. И если мы пришли к мысли, что нечто вроде фармакона-или письма,-далеко не подчиняясь этим оппозициям, на самом деле открывает их возможность, но не дает им охватить себя; если мы пришли к мысли, что только исходя из чего-то вроде письма-или фармакона-и может объявиться чуждое различие между внутренним и внешним; если, как следствие, мы пришли к мысли, что письмо как фармакон не позволяет так просто отвести себе какое-либо место в том, что оно же размещает, не дает подвести себя под понятия, которые исходя из него и решаются, и оставляет лишь своей фантом той логике, которая не может хотеть подчинить себе письмо иначе, как опять-таки отталкиваясь от самого письма,-то надлежало бы согнуть (plier) и подогнать под чужеродые движения то, что уже не может больше зваться просто логикой или дискурсом. Тем более что и тот фантом, который мы только что неблагоразумно упомянули, уже нет возможности с прежней уверенностью отличить от истины, от реальности, от живой плоти и т.д. Необходимо принять, что, так или иначе, оставить свой фантом-это на сей раз не означает что-либо сохранить.

Этого небольшого упражнения, несомненно, должно оказаться достаточно, чтобы предупредить читателя: разъяснение с Платоном, как оно очерчивается в данном тексте, наперед изъято их сферы признанных образцов комментария, генеалогической или структурной реконструкции некоторой системы, которую подобная реконструкция умеет подкрепить или отвергнуть, подтвердить или 'опрокинуть', осуществить возвращение-к-Платону или 'спровадить'-всё еще в платоновском стиле, на манер χαίρειν. Здесь речь идет о чем-то совсем ином. Об этом тоже, но еще и о чем-то совсем ином. Перечитайте, если сомневаетесь, предыдущий параграф. В какой-то точке мы выходим здесь за пределы всех моделей классического чтения-а именно, в точке их принадлежности внутреннему пространству серии. Понятно, что этот выход за пределы-не простой выход вовне серии, поскольку, как мы знаем, подобный жест тоже подпадает под категорию серии. Этот выход за пределы-но можно ли всё еще называть его так?-есть не что иное, как некоторое смещение серии. И некоторый загиб (repli)-позже мы назовем его заметкой (remarque)-в серии оппозиции, даже в ее диалектике. Мы еще не можем квалифицировать, назвать, понять его каким-либо простым понятием, не упустив его тотчас. Это функциональное смещение, затрагивающее не столько означаемые понятийные тождества, сколько различия (и 'симулякры', как мы еще увидим),-следует осуществить. Оно пишется. И стало быть, сначала его следует прочесть.

Если-по царскому слову, под солнцем-письмо оказывает действие, обратное тому, каким его наделяют, если этот фармакон пагубен, всё дело в том, что он, как и в Тимее, не здешний. Он происходит снизу, он-внешний, чуждый, посторонний: живому, которое есть здешность (l"ici-meme) внутреннего, и логосу как Zoon, который он якобы готов поддерживать и восполнять. Здесь уже письменные отпечатки не впечатляются, как в Теэтете (191 sq.), в воске души, соответствуя спонтанным, автохтонным движениям душевной жизни. Зная, что он может доверить или сдать, как в архив, свои мысли внешнему-физическим, пространственным и поверхностным меткам, оседающим на табличке,-тот, кто будет располагать технэ письма, будет на него полагаться. Он будет знать, что может отлучиться, а отпечатки останутся на месте, что может позабыть о них, а они не оставят своей службы. Они будут представлять его, даже если он о них забудет, будут нести его слово, даже если его самого не будет, чтобы их одушевлять. Даже если он умер-и один лишь фармакон может иметь такую власть: над смертью, несомненно, но и в сговоре с нею. Фармакон и письмо-это, стало быть, всегда вопрос жизни и смерти.

Можно ли, избежав понятийного анахронизма-и, значит, грубой ошибки чтения,-назвать эти topoi физическими представителями, или заместителями (suppleants), отсутствующей, неналичной психики? Скорее, эти письменные следы надлежит мыслить как нечто, что не зависит больше и от строя φύσις, поскольку они не живые. Они не дают всходов, как и посеянное писчею тростинкой, как выразится через мгновение Сократ [ср. Федр, 276 c]. Они несут насилие естественной и автономной организации мнемы, где фюсис и псюхе не противостоят друг другу. Если все же письмо принадлежит к природе (фюсис), то не к тому ли её моменту, не к тому ли необходимому движению, которым истина её, процесс её явления, любит, по слову Гераклита, прятаться в своей тайной крипте? 'Криптография': сгущенный в одно слово плеоназм.

Итак, если верить царю на слово, именно эту жизнь памяти и может поразить гипнозом фармакон письма: заворожив её, заставив выйти из самой себя и погрузив в сон, уложив в памятник. Уверенная в постоянстве и независимости своих оттисков (topoi), память уснет, перестанет держаться, перестанет придерживаться поддержания самой себя в напряжении, в наличии, в непосредственной близости от истины сущих. Обращенная в камень (medusee) своими стражами, своими собственными знаками, оттисками, назначенными блюсти и соблюдать знание, она позволит Лете поглотить себя, наполнится забвеньем и незнанием. [42] Здесь не нужно разделять память и истину. Движение алетейи всецело есть развертывание мнемы. Живой памяти, памяти как душевной жизни в той мере, в какой она представляет себя самой себе (se presente a elle-meme). Силы Леты одновременно расширяют владения смерти, неистины и незнания. Вот почему письмо, по крайней мере поскольку вызывает 'в душах забывчивость', поворачивает нас в сторону неодушевленного и незнания. Но нельзя сказать, что сущность его попросту и сейчас (presentement) смешивает его со смертью и неистиной. Потому что у письма нет ни сущности, ни собственной значимости, будь то позитивной или негативной. Оно всё разыгрывается в симулякре. В своем оттиске оно имитирует память, знание, истину и т.д. Вот почему люди письма предстают перед богом, под оком его, не как ученые, а поистине как мнимые или так называемые ученые.

Таково определение софиста по Платону. Ибо эта филиппика против письма в первую голову направлена против софистики; она легко вписывается в нескончаемый судебный процесс против софистов, начатый Платоном и известный под именем философии. Человек, полагающийся на письмо, похваляющийся способностями и знаниями, которые оно ему обеспечивает,-этот притворщик (simulateur), разоблаченный Тамусом, обладает всеми чертами софиста: 'подражатель мудреца',-так говорится о нем в Софисте (268 с). Тот, кого мы могли бы назвать графократом, как на родного брата похож на софиста Гиппия, каким он выведен в Гиппии Меньшем: превозносящим свое всезнание и всеумение. Но в первую очередь-и Сократ дважды, в двух диалогах, иронически делает вид, будто забыл этот момент при перечислении,-он лучше чем кто-либо знает толк в мнемонике и мнемотехнике. Это даже такая способность, за которую софист больше всего держится:

Сократ: Значит, и в области астрономиии правдивый человек и лжец будет одним и тем же?

Гиппий: Очевидно, да.

Сократ: Так вот, Гиппий, рассмотри таким же образом, без обиняков, все науки и убедись, что ни в одной из них дело не обстоит иначе. Ты ведь вообще мудрейший (sofitatos) из людей в большей части искусств: слыхал я однажды, как ты рассыпался у лавок на площади, похваляясь своей достойной зависти многомудростью. [:] Вдобавок ты заявил, что принес с собою поэмы, эпические стихи, трагедии и дифирамбы и много нестихотворных, на разнообразный лад сочиненных речей. И по части тех искусств, о которых я только что говорил, ты явился превосходящим всех остальных своим знанием, да и самым искусным в науке и гармонии, а также в грамматике; и то же самое во многих других искусствах, насколько могу я припомнить: Да! Я совсем было позабыл о твоей преискусной мнемотехнике: ты ведь считаешь себя в этом самым блистательным из людей. Возможно, я забыл и о многом другом. Однако, я повторяю: попробуй, бросив взгляд на свои собственные искусства-их ведь немало,-а также на умения других людей, сказать мне, найдешь ли ты, исходя из того, в чем мы с тобой согласились, хоть одно, где бы правдивый человек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы одним и тем же лицом? Ищи это в любом виде мудрости, хитрости или как тебе это еще будет угодно назвать-не найдешь, мой друг! Ведь этого не бывает. А коли найдешь, скажи сам.

Гиппий: Да нет, Сократ, сейчас не найдусь, что сказать.

Сократ: Ну так не найдешься и впредь, как я полагаю. Если я прав, припомни, Гиппий, что вытекает из нашего рассуждения.

Гиппий: Не очень-то я могу уразуметь, Сократ, о чем ты толкуешь.

Сократ: Быть может, именно сейчас ты забыл о своей изобретательной мнемотехнике: (368 ad).

Софист, стало быть, продает знаки и значки знания: не саму память (mneme), а только памятки и памятники, описи, архивы, цитаты, копии, рассказы (recits), списки, заметки, дубликаты, летописи, родословия, справки и ссылки. Не память, но памятные записи (memoires). Так отвечает он на спрос со стороны богатых молодых людей, и именно в их среде ему громче всего рукоплещут. Признавшись, что юные почитатели не выносят речей о наилучшей части его науки (Гиппий Больший, 285 d), софист должен выложить Сократу и всё остальное:

Сократ: Но о чем же они тогда слушают с удовольствием и за что тебя хвалят? Скажи мне сам, так как я не догадываюсь.

Гиппий: О родословной героев и людей, Сократ, о заселении колоний, о том, как в старину основывались города,-одним словом, они с особенным удовольствием слушают все рассказы о далеком прошлом, так что из-за в них я и сам вынужден был очень тщательно все это изучить.

Сократ: Да, Гиппий, клянусь Зевсом, счастлив ты, что лакедемонянам не доставляет радости, если кто может перечислить им наших архонтов, начиная с Солона, не то тебе стоило бы немало труда выучить все это.

Гиппий: Почему, Сократ? Стоит мне услышать подряд пятьдесят имен, и я их тотчас же запоминаю.

Сократ: Это правда, а я-то и не сообразил, что ты владеешь искусством мнемоники:

На самом деле софист просто делает вид, что знает всё, его 'полиматия' (Софист, 232 a)-всегда лишь видимость. Письмо, поскольку оно протягивает руку гипомнезии, а не живой памяти, стало быть, тоже чуждо истинной науке, анамнезу в его собственно душевном движении, истине в процессе (своего) представления (presentation), диалектике. Письмо может лишь имитировать всё это. (Можно было бы показать-но здесь мы эту линию придержим,-что проблематика, связывающая сегодня, и даже здесь, письмо и (постановку под) вопрос истины, равно как и мышления и речи, ей подчиненных, с необходимостью должна откапывать-не ограничиваясь, однако, только этим-останки понятийных памятников, следы на поле битвы, вехи стычек между софистикой и философией и, в более общем плане, все возведенные платонизмом контрфорсы. Во многих отношениях и с точки зрения, не покрывающей всего поля в целом, сегодня мы переживаем канун платонизма. Канун, который также, естественно, можно мыслить и как завтра гегельянства. В этот момент философия, эпистема-не 'опрокидываются', не 'отвергаются', не 'укрощаются' и проч. во имя письма или чего-то вроде: совсем напротив. Они-следуя отношению, которое философия назовет симулякром, следуя более утонченному исступлению истины-принимаются и одновременно смещаются в совсем ином поле, где всё еще можно будет, но и только, 'имитировать абсолютное знание', по выражению Батая, чьё имя должно нас здесь избавить от целой паутины ссылок.)

Линия фронта, насильственно прочерчиваемая между платонизмом и его ближайшим иным-в облике софистики,-далека от того, чтобы быть единой, непрерывной, как бы проведенной между двумя однородными пространствами. Ее рисунок таков, что вследствие систематической неразрешимости (indecision) части и участники с обеих сторон часто меняются местами, имитируют формы и заимствуют пути противника. Эти перестановки, стало быть, возможны, и коль скоро они должны записываться на общей территории, распря, несомненно, остается внутренней, оттесняя в кромешную тень нечто абсолютно-иное как софистики так и платонизма-некое сопротивление, несоизмеримое с подобной коммутацией.

В противоположность тому, на что мы намекнули чуть выше, могут также обнаружиться веские причины полагать, что обвинительная речь против письма не нацелена в первую очередь против софистики. Наоборот, иногда кажется, что она от софистики идет. Упражнять память вместо того чтобы доверять письменные следы внешнему-разве это не совпадает с классическим императивом софистов? Платон, стало быть, присваивает-здесь снова, как он это делает еще не раз,-аргументацию софистов. И здесь он снова поворачивает её против них самих. И дальше, уже после царского приговора, вся речь Сократа, которую мы тщательно, петля за петлей, разберем, сплетена из схем и понятий, берущих начало в софистике.

Итак, здесь надлежало бы как следует разведать переход границы. И раз и навсегда понять, что данное прочтение Платона ни на мгновенье не дает увлечь себя призыву вроде 'возвращения-к-софистам'.

Таким образом, в обоих случаях, с обеих сторон письмо ставят под подозрение, предписывая упражнение памяти с целью ее пробуждения. В софистике Платона, стало быть, не устраивает не просто обращение к памяти, а подмена при этом обращении живой памяти костылем памятки (l"aide-memoire), органа-протезом, перверсия, состоящая в замене части тела вещью, как, в данном случае, механическое и пассивное 'заучиванье наизусть' подменяет активную реанимацию знания, его настоящее (presente) воспроизводство. Граница (между внутренним и внешним, живым и неживым) разделяет не просто речь и письмо, но (вос-)производящее раскрытие присутствия и вос-поминание как повторение памятника: истину и её знак, сущее и оттиск. 'Внешнее' начинается не на стыке того, что сегодня мы называем психическим и физическим, но в точке, где мнема перестает присутствовать для себя самой в своей жизни-как движение истины-и дает заменить себя архивом, дает вытеснить себя знаком вос-поминания или при-поминания. Пространство письма, пространство как письмо распахивается в насильственном движении этой зияющей восполнительности (suppleance), в различии между мнемой и гипомнезисом. Внешнее уже разъедает труд памяти изнутри. Зло вкрадывается в отношение памяти к самой себе, в общую организацию мнезической деятельности. Память по сути своей конечна. Платон признает это, наделяя память жизнью. Как и всякому живому организму-мы это уже видели,-он назначает ей границы. И правда безграничная память была бы уже не памятью, а бесконечностью самоприсутствия. Стало быть, память всегда-уже имеет потребность в знаках, чтобы напоминать себе о неприсутствующем, с которым она с необходимостью соотносится. Движение диалектики-тому свидетельство. Так память заражается своим первым внешним, своим первым восполнителем (suppleant): гипомнезисом. Но Платон грезит о памяти без знака. Иначе говоря, без восполнения (supplement). Мнема без гипомнезиса, без фармакона. Причем в тот самый момент и по той же самой причине, по какой он называет грезу смешением предположительного и безусловного в строе математической умопостигаемости (Государство, VI, 533 b).

Почему восполнение опасно? Оно не опасно, если так можно сказать, в себе-тем, что в нем в принципе может представить себя (se presenter) как некая вещь, как то или иное наличное-сущее (etant-present). В таком случае оно напротив внушает доверие. Здесь же восполнение-не есть, не есть никакое сущее. Но вместе с тем оно не есть и никакое простое не-сущее. Его скольжение лишает его простой альтернативы присутствия и отсутствия. Вот что это за опасность. Это и то, что всегда позволяет отпечатку сойти за оригинал. Как только раскрывается внешнее того или иного восполнения, его структура требует, чтобы и оно могло быть 'отпечатанным', замещенным своим дубликатом, и чтобы восполнение восполнения всегда было возможным и необходимым. Необходимым потому, что движение это-не просто 'эмпирическая' случайность чувственного мира, но сопряжено с идеальностью эйдоса, как возможность повторения тождественного. И письмо представляется Платону (а после него и всей философии, которая в этом жесте строится как таковая) как этот роковой конвейер (entrainement) удвоения: восполнение восполнения, означающее означающего, представитель представителя. (Серия, первый термин или, точнее, первую структуру которой еще нет необходимости-чуть ниже мы всё же это сделаем-взрывать и демонстрировать её неустранимость.) Само собой, структура и история фонетического письма сыграли решающую роль для определения письма как удвоения знака, как знака знака. Означающего фонического означающего. В то время как это последнее пребывает в одушевленной близости, в живом присутствии мнемы или псюхе, означающее графическое, воспроизводящее или имитирующее фоническое означающее, на одну ступень отдаляется от этого присутствия, выпадает из жизни, увлекает и жизнь вне её самой, погружая в сон в её дубликате-отпечатке. Отсюда двоякий вред этого фармакона: он притупляет память и помогает, если помогает, не мнеме-гипомнезису. Он не пробуждает жизнь в её оригинальном виде, 'во плоти'-самое большее, он может реставрировать памятники. Расслабляющая отрава для памяти, лекарство или укрепляющее средство для её внешних знаков, её симптомов, со всеми возможными коннотациями этого слова в греческом: эмпирическое, случайное, поверхностное событие, обычно о падении или упадке, отличающееся, как показатель, от того, на что оно указывает. 'Твоё письмо врачует лишь симптом', как уже высказался царь, от кого мы узнаем о непреодолимом различии между сущностью симптома и сущностью означаемого; и о том, что письмо принадлежит к строю и внешности (exteriorite) симптома.

Таким образом, хотя письмо внешне по отношению к (внутренней) памяти, хотя гипомнезия не является памятью, она воздействует на память и гипнотизирует её в её внутреннем. Таков эффект этого фармакона. Будучи внешним, письмо, между тем, не должно бы затрагивать интимную целость обитающей в душе памяти. И тем не менее, так же как это сделают Руссо и Соссюр, уступая той же необходимости-не вычитывая здесь, однако, какие-либо иные отношения между интимным и чуждым,-Платон сохраняет за письмом и качество внешнего, и его силу злостного проникновения, способную аффицировать или инфицировать глубину души. Фармакон-опасное восполнение, которое взломом проникает в нечто, что по возможности хотело бы обойтись без него и что дает себя разом проторить, изнасиловать, переполнить и заместить, дополнить самим следом, чей дар (le present) взрастает, исчезая.

Если вместо того чтобы ломать голову над структурой, делающей возможной подобную восполнительность, если вместо того чтобы ломать голову, прежде всего, над редукцией, путем которой 'Платон-Руссо-Соссюр' по ходу своего странного 'рассуждения' тщетно пытается совладать с этой восполнительностью, мы ограничимся попыткой выявить в нем 'логическое противоречие', то непременно распознаем в нем образчик пресловутой 'кастрюльной логики', упоминаемой Фрейдом в Traumdeutung для иллюстрации логики сновидения. Некий сутяга, желая перетянуть на свою сторону все шансы, валит в одну кучу противоречивые доводы: 1. кастрюля, которую я вам отдаю, совсем новая; 2. она уже была дырявой, когда вы её мне одолжили; 3. вы вообще не одалживали мне никакой кастрюли. Так и здесь: 1. письмо является строго внешним и низшим по отношению к живой памяти и живой речи, каковые, стало быть, им не затронуты; 2. оно для них вредно, поскольку усыпляет и инфицирует их в самом сердце их жизни, каковая без него осталась бы нетронутой; без письма ни в памяти, ни в речи не было бы дыр; 3. вообще, если и обращаются за помощью к гипомнезии или письму, то не из-за их собственной значимости, а потому что живая память конечна, потому что еще до того, как письмо оставляет в ней свои следы, в ней уже есть дыры.

Итак, в какую сторону повернется смысл письма, определяется оппозицией мнемы и гипомнезиса. Нам станет ясно, что оппозиция эта составляет систему со всеми главными структурными оппозициями платонизма. То, что разыгрывается на границе между этими двумя понятиями, есть, следовательно, нечто вроде основного решения философии-нечто, за счет чего она устанавливается, сохраняется и содержит в себе свое противооснование (son fond advers).

Ведь граница между мнемой и гипомнезисом, памятью и ее восполнением, более чем зыбка, едва различима. С той и другой стороны границы речь идет о повторении. Живая память повторяет присутствие эйдоса, и истина есть также возможность повторения в напоминании. Истина раскрывает eidos или ontos, то есть то, что может быть сымитировано, воспроизведено, повторено в своем тождестве. Но в анамнезическом движении истины то, что повторяется, должно представляться (se presenter) как таковое, как то, что оно есть, в повторении. Истинное повторяется, есть повторяемое повторения, представляемое наличное в представлении (le represente present dans la representation). Оно-не повторяющее повторения, не означающее обозначения. Истинное есть присутствие означаемого эйдоса.

Ведь софистика, развертывание гипомнеза, так же как и диалектика, развертывание анамнеза, своим условием предполагает возможность повторения. Но в данном случае она находится на другой стороне, на другой грани, так сказать, повторения. И обозначения. То, что повторяется, есть повторяющее, имитирующее, означающее, представляющее-при случае в отсутствие самой вещи, которую они по видимости переиздают (paraissent reediter), и без психического или мнезического одушевления, без живого напряжения диалектики. Ведь письмо, очевидно, есть возможность для означающего повторяться в полном одиночестве, машинально, без единой живой души, которая бы поддерживала его и содействовала его повторению, то есть без того, чтобы истина представлялась (se présente) где бы то ни было. Софистика, гипомнезия, письмо, стало быть, отделяются от философии, диалектики, анамнеза и живой речи лишь едва заметным, почти ничтожным слоем, чем-то вроде листа между означающим и означаемым; 'лист': метафора значащая, стоит заметить, или, точнее, взятая от означающей стороны, поскольку лист, имеющий recto и verso, в первую очередь оказывается поверхностью и носителем письма. Но в то же время, разве единство этого листка, система различия между означаемым и означающим, не является также нераздельностью софистики и философии? Различие между означаемым и означающим несомненно есть генеральная схема, исходя из которой строится и определяет свою оппозицию к софистике платонизм. Выходя на сцену при таких условиях, философия и диалектика определяют себя, определяя свое иное.

Эта глубокая повязанность в разрыве влечет за собой первое следствие: аргументация Федра против письма легко может заимствовать все свои ресурсы у Исократа или Алкидама в самый момент, когда, 'транспонируя' [43] этих авторов, она обращает свое оружие против софистики. Платон имитирует имитаторов, дабы восстановить истину того, что те имитируют: саму истину. В самом деле, одна истина как присутствие присутствующего служит здесь различительным фактором. И её различительная сила, управляющая различием между означаемым и означаюшим-или, если угодно, им управляемая,-в любом случае остается системно неотделимой от этого различия. Ведь само это различение (discrimination) предельно истончается вплоть до того, что перестает, в последней инстанции, разделять что-либо, кроме тождественного и его самого, его совершенного и почти неотличимого двойника. Движение, целиком вершащееся внутри структуры неоднозначности и обратимости (reversibilite) фармакона.

В самом деле, каким образом диалектик симулирует того, кого разоблачает как симулятора, как человека симулякра? С одной стороны, софисты рекомендовали, как и Платон, упражнять память. Но они это делали, как выяснилось, лишь чтобы иметь возможность говорить, не зная, рассказывать, не вынося суждения, не заботясь об истине: чтобы просто раздавать знаки. Точнее-чтобы их продавать. В силу этой экономики знаков софисты, очевидно, остаются людьми письма, даже когда от него открещиваются. Но не был ли, в силу своеобразной симметричной инверсии, человеком письма и Платон? Не только потому, что он писатель (банальный аргумент, который мы поясним чуть ниже), и поскольку он не может, ни де-факто, ни де-юре, объяснить, что такое диалектика без обращения к письму; не только потому, что считает повторение тождественного необходимым в анамнезе, но и потому, что считает его неустранимым как запись в отпечатке. (Примечательно, что topos с равным успехом применяется и к графическому отпечатку, и к эйдосу как образцу. Примеров тому множество, ср. Государство, III, 402 d). Такая необходимость принадлежит прежде всего к строю закона, и излагается Законами. Здесь незыблемое, твердокаменное тождество письма не добавляется к означаемому закону или предписанному правилу в качестве некоего бессловесного и бестолкового симулякра, но с бдительностью стража обеспечивает их неизменность и тождество. Как страж законов, письмо обеспечивает нас возможностью вернуться столько раз, сколько потребуется, к рассмотрению идеального объекта, каковым является закон. Возможностью осматривать, допрашивать, справляться у него, заставлять говорить-причем не изменяя его тождества. Это в точности, практически дословно реверс, оборотная сторона сократовского дискурса в Федре:

Клиний: Несомненно, это окажется величайшей помощью для законодательства, сопряженного с разумом. Дело в том, что наставления относительно законов, записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изобличением. Поэтому не надо бояться, если усвоить их вначале будет затруднительно: кто непонятлив, тот сможет часто возвращаться к их рассмотрению. И не надо бояться их пространности-лишь бы они были полезны. Поэтому ни у кого нет основания не оказать по мере сил поддержки этим положениям. К тому же мне это представлялось бы просто нечестивым. (X, 891 a. Я всюду привожу общепризнанные переводы, в данном случае-Диэса, добавляя, когда нам это интересно, требующие к себе внимания греческие выражения и оставляя читателю возможность самому оценить обычные эффекты перевода. О соотношениях между неписаными и записанными законами, см., в первую очередь, VII, 793 bc.)

Выделенные греческие слова отлично это показывают: простагмы закона могут быть изложены лишь в письме. Номотезия энграмматична. Законодатель-это писатель. Судья-читатель. Перейдем к книге XII: 'Судья, который хочет судить по справедливости и беспристрастно, должен вперить во всё это взор и иметь при себе для изучения письменное изложение всего этого. Ведь из всех наук более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах; по крайней мере так должно быть, если правильны её положения' (957 c).

Наоборот, и симметрично, ораторы, не дожидаясь Платона, переводят письмо в суждение. Для Исократа [44], для Алкидама, логос-тоже живое существо (зоон), чьё богатство, крепость, гибкость, подвижность ограничиваются и стесняются трупной окоченелостью письменного знака. Отпечаток не приспосабливается со всей требующейся тонкостью к меняющимся обстоятельствам наличной ситуации, к тому, что каждый раз может быть уникального и незаменимого. Если присутствие (presence)-всеобщая форма сущего, то наличное (present) всегда рознится, всегда иное. Написанное, поскольку оно повторяется и остается тождественным самому себе в отпечатке, не гнется во все стороны, не сгибается сообразно различиям между наличными (presents), сообразно переменчивым, текучим, украдким необходимостям психагогии. Говорящий же, напротив, не подчиняется никакой предустановленной схеме; он лучше ведет свои знаки; он здесь же, чтобы их акцентировать, модулировать, сдерживать или отпускать согласно требованиям момента, природе искомого воздействия, награде, предложенной собеседником. Содействуя и помогая своим знакам собственным присутствием, тот, кто работает голосом, с большей легкостью проникает в душу ученика, чтобы произвести в ней те или иные, всегда индивидуальные, воздействия, ведя её, точно он в нее вселился, куда ему заблагорассудится. Софисты, стало быть, упрекают письмо не в злодейском насилии, а скорее в дохлом бессилии. Этому слепому слуге, этим неловким, блуждающим движениям аттическая школа (Горгий, Исократ, Алкидам) противопоставляет мощь живого логоса, великого господина, великую силу, как говорит Горгий в Похвале Елене. Династия, власть речи может быть насильственней династии письма, её взлом-глубже, проникновенней, разнообразней, уверенней. В письме ищет прибежища лишь тот, кто говорит не лучше первого встречного. Об этом есть у Алкидама его трактате 'О тех, кто пишет речи, или о софистах'. Письмо как утешение, компенсация, лекарство для немощной речи.

Несмотря на эти сходства, осуждение письма у ораторов не доходит до крайностей, как это имеет место в Федре. Если письмена и обливаются презрением, то не в качестве фармакона, нацеленного на растление памяти и истины. Просто логос-более действенный фармакон. Так его называет Горгий. В качестве фармакона, логос-одновременно благо и зло; он не руководствуется в первую очередь благом и истиной. И только в рамках этой неоднозначности и этой таинственной неопределенности логоса, после того как она признается, Горгий определяет истину как мир, структуру или строй, сопряжение (kosmos) логоса. Этим он несомненно предвещает платоновский жест. Но прежде подобного определения, мы остаемся в неоднозначном, неопределенном пространстве фармакона, того, что внутри логоса остается потенцией, в потенции, не являясь еще прозрачным языком знания. Если бы нам позволено было попытаться ухватить его в позднейших и как раз зависимых от открытой таким образом истории категориях-категориях после решения,-здесь следовало бы говорить об 'иррациональности' живого логоса, о его способности околдовывать, завораживать, обращая в камень, о его способности к алхимическим превращениям, роднящей его с волшебством и магией. Волшебство, психагогия-таковы 'факты и жесты' речи, самого опасного фармакона. Этими словами пользуется, стремясь квалифицировать силу дискурса, в своей Похвале Елене Горгий:

'Боговдохновенные заклинания напевом слов сильны и радость принести, и печаль отвести; сливаясь с души представленьем, мощь слов заклинаний своим волшебством её чарует, убеждает, перерождает. Два есть средства у волшебства и волхвования: душевные заблуждения и ложные представления. [:] Что же мешает и о Елене сказать, что ушла она, убежденная речью, ушла наподобие той, что не хочет идти, как незаконной если бы силе она подчинилась и была бы похищена силой?: Ведь речь, убедившая душу, её убедив, заставляет подчиниться сказанному, сочувствовать сделанному. Убедивший так же виновен, как и принудивший; она же, убежденная, как принужденная, напрасно в речах себе слышит поношение.' [45]

Убеждающее красноречие есть сила взлома, увода, внутреннего совращения, незримого похищения. Эта сама сила украдкости. Но, показывая, что Елена уступила насилию речи (сдалась бы она перед буквой?), обезвинивая эту жертву, Горгий обвиняет логос в его силе обмана. Он хочет 'в речи своей приведя разумные доводы, снять обвинение с той, которой довольно дурного пришлось услыхать, порицателей её лгущими вам показать, раскрыть правду и положить конец невежеству'.

Но прежде чем быть обузданным, укрощенным космосом и строем истины, логос есть дикое животное, неуловимая, неоднозначная животность. Его магическая, 'фармацевтическая' сила проистекает от этой неоднозначности, и этим объясняется её непропорциональность той малости, какой является слово:

'Если же это речь её убедила и душу её обманом захватила, то и здесь нетрудно её защитить и от этой вины обелить. Ибо слово-величайший владыка: видом малое и незаметное, а дела творит чудесные-может страх прекратить и печаль отвратить, вызвать радость, усилить жалость:'

'Убеждение, проникающее в душу через речь'-таков фармакон и таково имя, которым пользуется Горгий:

'Одинаковую мощь имеют и сила слова для состояния души, и состав лекарства для природы тел. Подобно тому как из лекарств разные разно уводят соки из тела и одни прекращают болезни, другие же жизнь,-так же и речи: одни огорчают, те восхищают, эти пугают, иным же, кто слушает их, они храбрость внушают. Бывает же, недобрым своим убеждением душу они очаровывают и заколдовывают.'

Мимоходом стоит задуматься над тем, что отношение (аналогия) между отношением логос/душа и отношением фармакон/тело само обозначено как логос. Имя отношения-такое же, как и у одного из его терминов. Фармакон оказывается включен в структуру логоса. Это включение есть укрощение и решение.


5. ФАРМАКЕЙ


'Если ничто не наносит нам более ущерба и мы не ожидаем для себя никакой пользы, именно тогда становится ясным, что мы любим и ценим благо из-за присутствия зла, как некое лекарство от этого зла, зло же приравниваем к болезни; а при отсутствии болезни нет нужды ни в каком лекарстве. Такова природа блага?:-Похоже на истину,-сказал он.'
Лисид, 220 cd.


Но с такой стати, и коль скоро логос-уже есть проникающее восполнение, не предстает ли и Сократ, 'тот, кто не пишет', мастером фармакона? И не напоминает ли тем самым-так что легко и обознаться-софиста? Фармакея? Чародея, колдуна, даже отравителя? Даже разоблаченных Горгием самозванцев? Все эти нити сплелись в такой клубок-почти что не распутать.

В диалогах Платона Сократ часто является в облике фармакея. Этим именем Диотима назвала Эрота. Но в портрете Эрота невозможно не признать черт Сократа, как если бы Диотима, глядя на него, предложила Сократу портрет Сократа ([Пир,] 203 cde). Эрот, который не богат, не красив, не изящен, всю жизнь занимается философией; это опасный колдун, чародей, софист. Личность, которую никакая 'логика' не может втиснуть ни в какое непротиворечивое определение, личность демонического склада, ни бог, ни человек, ни бессмертный, ни смертный, ни живой, ни мертвый, благодаря таким, как он, 'возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству' (202 e).

В том же диалоге Агафон обвиняет Сократа в том, что тот хотел его околдовать, одурманить, сглазить (194 a). Диотимов портрет Эрота помещен между этим восклицанием и портретом Сократа в исполнении Алкивиада.

Который напоминает, что сократовская магия действует логосом без инструмента, голосом без вспомогательного средства, без флейты сатира Марсия:

'Далее, разве ты не флейтист? Флейтист, и притом куда более достойный удивления, чем Марсий. Тот завораживал людей силой своих уст, с помощью инструмента [:] только напевы Марсия [:] увлекают слушателей и, благодаря тому что они сами божественны, обнаруживают тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах. Ты же ничем не отличаешься от Марсия, только достигаешь того же самого без всяких инструментов, одними речами [46]:' (215 cd).

Голый голос, голос без органа-помешать его проникновению в душу можно, лишь заткнув себе уши, точно Улисс, бегущий Сирен (216 a).

Сократовский фармакон действует и как отрава, как яд, как укус гадюки (217-218). И сократов укус хуже гадючьего, ибо след его заполоняет всю душу. Общее между сократовским словом и ядовитым питьем-то, что они проникают, чтобы им завладеть, в самое тайное нутро души и тела. Демоническая речь этого чудотворца увлекает в философскую манию, в дионисийские трансы (218 b). Когда же оно не действует как яд гадюки, фармацевтическое колдовство Сократа вызывает род наркоза, цепенит и парализует в апории, как разряд электрического ската:

Менон: Я, Сократ, еще до встречи с тобой слыхал, будто ты только то и делаешь, что сам путаешься, и людей путаешь. И сейчас, по-моему, ты меня зачаровал и заколдовал и до того заговорил, что в голове у меня полная путаница. [Мы сейчас процитировали, понятное дело, перевод Бюде]. И еще, по-моему, если можно пошутить, ты очень похож и видом и всем на плоского морского ската: он ведь всякого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое-я оцепенел. У меня в самом деле и душа оцепенела, и язык отнялся: не знаю, как тебе и отвечать [:] Ты, я думаю, прав, что никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать то же самое в другом государстве, то тебя, иноземца, немедля схватили бы как колдуна. ([Менон,] 80 ab).
Сократ, схваченный как колдун (или фармакей): наберемся терпения.

Как быть с этой аналогией, что непрестанно соотносит фармакон сократовский с фармаконом софистическим и, соразмеряя один с другим, заставляет нас без конца перескакивать от одного к другому? Как их различить?

Ирония-не в том, чтобы развеять софистическое наваждение, вопросом и анализом разбить какую-то оккультную субстанцию или силу. Она-не в доказательстве верного шарлатанства фармакея с опорой на незамутненный разум и невинный логос. Сократовская ирония бросает один фармакон навстречу другому. Точней, она меняет полярностью силу и переворачивает изнанкой поверхность фармакона. [47] Входя тем самым в силу, вчиняясь, классифицируя его, за счет того что свойство (le propre) фармакона состоит в известной неустойчивости, известной несвойственности (impropriete), и эта нетождественность себе всегда дает ему возможность быть против себя перевернутым.

Такое переворачивание-вопрос знания и смерти. Которые сливаются в один и тот же оттиск в структуре фармакона: уникальное имя питья, которого нужно дождаться. И нужно даже, подобно Сократу, заслужить.
 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования