Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
Фармация Платона (1968)
часть II
 
 
  
 


Сократовское употребление фармакона, очевидно, не нацелено на обеспечение власти фармакея. Техника взлома или парализации может даже, в конечном счете, повернуться против него, хотя всегда необходимо, по симптоматичному примеру Ницше, диагностировать экономию, вложение и прибыль, отложенную под знаком чистого отречения, под видом ставки (mise) бескорыстной жертвы.

Нагота фармакона, голый голос, дарует контроль в диалоге, при условии что Сократ объявляет об отказе от своих прибылей, от знания как власти, от страсти, от наслаждения. При условии, одним словом, что он соглашается принять смерть. Смерть тела, во всяком случае: такой ценой оплачиваются алетейя и эпистема, тоже власти.

Страх смерти-повод для всех заклинаний, всех тайных снадобий. Фармакей делает ставку на этот страх. А раз так, сократовская фармация, стремящаяся нас от него избавить, соответствует экзорцизму, как он мог бы быть задуман и исполнен со стороны, с точки зрения бога. Задавшись вопросом, не бог ли дал людям зелье для возбуждения страха, Афинянин из Законов сам же спроваживает подобную гипотезу: 'Скажем же снова законодателю вот что: 'Да, о законодатель, ни бог не дал людям такого зелья (φάρμακον) для возбуждения страха, ни сами мы не изобрели его,-ибо здесь нету речи о магах на пиру. Но напиток, возбуждающий бесстрашие, чрезмерную отвагу, к тому же несвоевременную, недолжную, существует ли он? Или как мы скажем?'' (649 a).

Внутри у каждого-томящийся страхом ребенок. Шарлатанов не станет, когда это дитя, 'сидящее внутри нас', перестанет бояться смерти как -страшилища, которым пугают детей, буки. И придется ежедневно читать всё больше заклинаний, чтобы избавить ребенка от этого фантазма: 'Кебет: А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя-оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки.-Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его совсем не исцелите,-сказал Сократ.-Но где же нам взять чародея, сведущего в таких заклинаниях, если ты, Сократ, нас покидаешь?' (Федон, 77 e). В Критоне Сократ тоже отказывается отступить перед толпой, которая пытается 'устрашать нас как детей еще большим количеством пугал, чем теперь, когда оно насылает на нас оковы, казни и лишение имущества' (46 c).

Противозаклятье, экзорцизм, противоядие-это диалектика. На вопрос Кебета Сократ отвечает, что надо не только искать чародея, но также-и это более надежное заклинание-упражняться в диалектике: ':в поисках такого чародея вам надо обойти их все, не щадя ни денег, ни трудов, ибо нет на свете ничего, на что было бы уместнее потратить деньги. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется, вы не так легко найдете человека, который сумел бы исполнить эту задачу лучше вашего' (Федон, 78 ab).

Предаться поискам среди самих себя, искать познанья самого себя окольным путем, через другого и его язык,-вот операция, которую Сократ, вспоминая о том, что переводчик называет 'Дельфийской заповедью', представляет Алкивиаду в качестве противоядия, противозелья (Алкивиад [I], 132 b). В тексте Законов, цитату откуда мы оборвали несколько выше, вслед за утверждением необходимости буквы закона выписывается в качестве противоядия инъекция, интериоризация этих grammata в душу судьи, как в наиболее надежное место. Продолжим:

'Судья, который хочет судить по справедливости и беспристрастно, должен вперить во всё это взор и иметь при себе для изучения письменное изложение всего этого. Ведь из всех наук более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах; по крайней мере так должно быть, если правильны её положения, иначе понапрасну божественный и чудесный закон получил бы у нас название, близкое к слову 'ум' [nous]. И все остальные сочинения, похвалы или порицания чему-либо, изложенные в стихах либо обычным образом, иной раз записанные, а иной раз просто возникающие при каждодневных общениях, когда из страсти к спорам одни что-либо подвергают сомнению, а другие из-за уступчивости, подчас суетной, с ними соглашаются,-для всего этого великолепным пробным камнем являются сочинения законодателя. Хороший судья должен впитать в себя эти сочинения как противоядия от прочих речей, и совершенствовать как самого себя, так и свое государство с целью уготовить хорошим людям единство справедливости и ее развитие, а людям дурным-искоренение невежества, распущенности, трусости, короче говоря, всевозможной несправедливости, насколько это в его силах и насколько поддаются исцелению превратные мнения порочных людей. Для душ же тех людей, которым суждено иметь такие мнения, только смерть может быть исцелением (ἴαμα). Потому-то мы вправе часто это повторять-судьи и их руководители, приводящие такой приговор в исполнение, достойны похвалы со стороны всего государства.' (XII, 957 c-958 a. Выделено мной.).

Анамнезическая диалектика, как повторение эйдоса, не может не совпадать со знанием себя и владением собой. То и другое-лучшие экзорцизмы, какие только можно противопоставить ужасу ребенка перед лицом смерти и шарлатанству пугал. Философия призвана успокоить детей. То есть, если угодно, заставить их вырваться из детства, забыть дитя в себе, или напротив-но и в то же самое время-говорить прежде всего для этого ребенка, научить его самого говорить, вести диалог, смещая, превращая свой страх или свое желание в нечто иное.

Мы могли бы прострочить по ткани Политика (280 a sq.) классификацию и такого вида защиты, который зовется диалектикой и понимается как противоядие. Среди сущих, которые можно назвать искусственными (произведенных или приобретенных), Чужеземец различает средства действия (в связи с poieon: созиданием) и защиты, избавляющие от страдания или претерпевания. Среди последних, далее, различаются: 1) противоядия, могущие быть человеческими либо божественными (и диалектика с этой точки зрения есть бытие-противоядием (l"etre-antidote) противоядия вообще, прежде чем возникает возможность распределить его между сферами божественного и человеческого. Диалектика есть переход между этими двумя сферами.) и 2) проблемы (problemata): то, что имеют перед собой,-препятствие, укрытие, броня, щит, защита. Оставив линию противоядий, Чужеземец продолжает разделение проблем, каковые могут функционировать в качестве вооружений и ограждений (cloture). Ограждения -это прикрытия или средства защиты против холода и жары; средства защиты-это кровли или покровы; из покровов одни могут быть растянуты (как ковры), другие укутывают и т.д. Разделение продолжается в том же духе, перебирая различные техники изготовления укутывающих покровов, пока, наконец, не добирается до тканой одежды и ткаческого искусства: проблематичного вида защиты. Это искусство, стало быть, исключает, если буквально следовать разделению, обращение к противоядиям; и, как следствие,-к тому виду противоядия или обращенного фармакона, который составляет диалектику. Текст исключает диалектику. И тем не менее, несколько ниже придется-таки провести различие между двумя текстурами-когда поднимется вопрос о том, что и диалектика есть искусство плетения, наука.

Итак, диалектическое обращение (inversion) фармакона, опасного восполнения, делает смерть разом приемлемой и ничтожной. Приемлемой, поскольку изничтоженной. Оказывая ей добрый прием, бессмертие души, действуя как антитело, рассеивает пугающий призрак смерти. Перевернутый фармакон, обращающий в бегство все пугала,-это не что иное, как начало эпистемы, раскрытие истине как возможности повторения и подчинение 'жажды жизни' (Критон, 53 e) закону (невидимым благу, отцу, царю, главе, капиталу, солнцу). Сами законы зовут в Критоне не 'показывать эту жажду жизни вопреки величайшим законам'.

Что, в самом деле, говорит Платон, когда Кебет и Симмий просят его дать им чародея? Он призывает их к философскому диалогу и к наиболее достойному предмету такового: истине эйдоса как того, что тождественно себе, всегда остается тем же самым, а значит простым, несоставным, неразложимым, неизменным (78 ce). Эйдос есть то, что всегда может быть повторено как то же самое. Идеальность и невидимость эйдоса-это его способность-быть-повторенным. Закон же всегда есть закон повторения, а повторение-всегда подчинение закону. Смерть, стало быть, раскрывается на эйдос как на закон-повторение. Олицетворенные Законы в Критоне призывают Сократа принять разом смерть и закон. Он должен признать себя отпрыском, сыном или представителем, даже рабом закона, который, объединяя в себе его отца и мать, сделал возможным его рождение. А значит, насилие против закона матери/родины еще нечестивей, нежели насилие, ранящее отца и мать (51 c). Вот почему, напоминают ему Законы, Сократ должен умереть сообразно закону и в черте этого города-он, который (почти) никогда не хотел из него выезжать:

Или уж ты в своей мудрости не замечаешь того, что родина драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков, что она неприкосновеннее и священнее и в большем почете и у богов, и у людей-у тех, у которых есть ум [:] учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над родиной, есть нечестие? [:] У нас, Сократ, имеются великие доказательства тому, что тебе нравились и мы, и наш город (polis), потому что не сидел бы ты в нем так, как не сидит ни один афинянин, если бы он не нравился тебе так, как ни одному афинянину; и никогда-то не выходил ты из города ни на праздник, ни еще куда бы то ни было, разве что однажды на Истм, да еще на войну; и никогда не путешествовал, как прочие люди, и не нападала на тебя охота увидать другой город и другие законы, с тебя было довольно нас и нашего города-вот до чего предпочитал ты нас и соглашался жить под нашим управлением (51 ac-52 bc).

Сократовская речь содержится в жилище, в доме, под охраной: в автохтонии, в городе, в законе, под тщательным надзором его языка. Весь смысл этого прояснится чуть ниже, когда письмо будет описано как неприкаянность, блуждание (errance), и немая уязвимость для любых нападок. Письмо бездомно, оно нигде не пребывает.

Эйдос, истина, закон или эпистема, диалектика, философия-вот другие имена фармакона, который нужно противопоставить фармакону софистов и наколдованному страху смерти. Фармакей против фармакея, фармакон против фармакона. Вот почему Сократ внимает Законам так, словно их голос опутывает его неким посвятительным заклинанием-заклинанием, стало быть, сонорным, точнее фоническим, то есть таким, которое проникает в душу и захватывает суд совести (le for interieur). 'Уверяю тебя, милый друг Критон, мне кажется, что я все это слышу, как корибантствующим кажется, что они слышат флейты, и отголосок этих речей гудит во мне так, что я не могу слышать ничего другого' (54 d). Корибанты, флейта-всё это упоминает Алкивиад в Пире, чтобы дать представление о воздействии сократовской речи: 'Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов' (215 e).

Философский и эпистемический строй логоса как противоядия, как силы, вписанной во всеобщую алогическую экономию фармакона,-мы здесь не предлагаем это положение в качестве очередной рискованной интерпретации платонизма. Прочитаем лучше молитву, открывающую Крития: 'пусть будет в ответ на нашу мольбу даровано нам целительное снадобье, изо всех снадобий совершеннейшее и наилучшее-знание'. Еще стоило бы обратить внимание на Хармида, на удивительную постановку его первого акта. Проследим её шаг за шагом. Ослепленный красотой Хармида, Сократ страстно желает для начала сорвать одежды с души этого молодого человека, влюбленного в философию. Итак, идут искать Хармида, чтобы представить его врачу (Сократу), который может исцелить его от головной боли и астении. Сократ, на самом деле, соглашается выдать себя за человека, у которого есть средство от головной боли. Следует-как, помнится, и в Федре-сцена с 'плащом' и неким фармаконом:

Когда же после слов Крития, что я знаток необходимого ему средства, он бросил на меня невыразимый взгляд и сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, а все собравшиеся в палестре обступили нас тесным кругом,-тогда, благородный мой друг, я узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя [:] Однако, когда он спросил меня, знаю ли я средство от головной боли: я отвечал, что это некая травка, но к ней надо добавлять определенный заговор, если же принять ее без этого заговора, то от травки не будет пользы. А он мне на это:-Так я спишу у тебя этот заговор (155 d-156 a. Ср. также 175-176 [48]).

Но нельзя лечить голову отдельно. Хорошие врачи врачуют 'целое', и только 'заботясь о целом, стараются поправить и вылечить больную часть'. Заявив, будто научился у одного фракийского врача 'из учеников Залмоксида: считается, что врачи эти дают людям бессмертие', Сократ затем доказывает, что тело может быть вылечено лишь у источника всего и хорошего, и дурного в теле. Этот источник-душа. 'Лечить же душу, дорогой мой, должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи: от этих речей в душе рождается рассудительность, а ее зарождение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в голову и во всё тело' (157 a). Отсюда переходят к диалогу о сущности рассудительности, наилучшего фармакона, капитального лекарства.

Вот, стало быть, какую трансмутацию философия противопоставляет своему иному: превращение зелья в лекарство, отравы в противоядие. Подобная операция не была бы возможна, если бы в самом фармаконе-логосе не таился узел противоположных значений, и если бы фармакон вообще, еще до всякого различения, не был тем, что, выдавая себя за лекарство, может извратить(ся) в отраву, или, выдавая себя за отраву, может оказаться лекарством, может задним числом (après coup) проявиться в своей истине лекарства. 'Сущность' фармакона-в том, что, не имея никакой устойчивой сущности, никакого 'собственного' характера, он не является субстанцией ни в одном из смыслов этого слова (метафизическом, физическом, химическом, алхимическом). Фармакон не является никаким идеальным тождеством, он анэйдетичен, и прежде всего потому, что он не моноэйдетичен (в том смысле, в каком в Федоне говорится об эйдосе как о чем-то простом). Это 'средство' не просто. Но вместе с тем оно не является и чем-то составным-чувственно воспринимаемым, эмпирическим σύνθετον, причастным нескольким простым сущностям. Скорее, это предшествующая среда, внутри которой осуществляется дифференциация вообще, как и противопоставление эйдоса его иному; эта среда аналогична той, что позже, после вынесения философского решения и сообразно ему, будет отдана трансцендентальному воображению, этому 'искусству, спрятанному в глубинах души', не связанному простой связью ни с чувственным, ни с умопостигаемым, ни с пассивностью, ни с активностью. Среда-стихия всегда будет аналогична среде-смеси. Так или иначе, Платон имел в виду и даже сформулировал эту амбивалентность. Но он сделал это мимоходом, между прочим, вскользь: по поводу единства противоположностей в добродетели, а не единства добродетели с её противоположностью:

Чужеземец: Оно порождается законами лишь в тех, кто рожден благородным и с рождения воспитан согласно своей природе: только для них искусством создано это средство, и это, как мы говорили,-подлинно божественная связь между частями добродетели, неподобными по природе и устремляющимися в противоположные стороны. (Политик, 310 a).

Эту фармацевтическую несубстанцию невозможно взять в руки и спокойно прощупать-ни в её бытии, поскольку у нее нет такового, ни в её эффектах, поскольку они могут непрестанно менять направление. Так, письмо, объявленное Тевтом как лекарство, как благотворное снадобье, затем переворачивается и изобличается царем-потом еще, вместо царя, Сократом-как вредная субстанция, напиток забвения. И наоборот, хотя вычитывается это не сразу, цикута, это питье, которое в Федоне ни разу не названо никаким иным именем, кроме фармакона [49] преподносится Сократу как отрава, однако превращается под действием сократовского логоса и благодаря философскому доказательству, изложенному в Федоне, в средство избавления, возможность спасения и катартическую добродетель. Цикута оказывает онтологическое воздействие: посвящает в созерцание эйдоса и в бессмертие души. [50] Сократ принимает её как таковую.

Насколько игровым или искусственным оказывается это перекрестное сближение? Ведь именно игра прежде всего определяет подобное движение, и этот хиазм разрешен и даже предписан амбивалентностью фармакона. Не только полярностью добро/зло, но и двойственной причастностью различенным сферам души и тела, невидимого и видимого. Эта двойственная причастность, повторяем еще раз, не смешивает два предварительно разделенных элемента, она отсылает к одному и тому же, которое вместе с тем нетождественно, к общей стихии, к среде любой возможной диссоциации. Так, письмо дано как чувственно воспринимаемый, видимый, пространственный восполнитель мнемы; затем оно оказывается вредным и цепенящим для невидимого внутреннего ядра души, памяти и истины. И наоборот, цикута дана как вредный и цепенящий яд для тела, затем же оказывается благотворной для души, поскольку избавляет от тела и пробуждает для истины эйдоса. Стало быть, 'амбивалентность' фармакона объясняется тем, что он составляет среду противопоставления противоположностей, движение и игру, которые соотносят их друг с другом, переворачивают и заставляют переходить друг в друга (душа/тело, добро/зло, внутреннее/внешнее, память/забвение, речь/письмо и т.д.). Именно из этой игры, из этого движения, исходит Платон, задерживая противоположности, или различенности (les differents). Фармакон-это движение, место и игра (производство) различия. Он есть различае (differance) различия. Он держит в запасе, в своей неявной тени, своем нерешенном кануне (veille) все различенности и распри (differends), которые в дальнейшем раскроит различение. Противоречия и пары противоположностей вытравливаются на фоне, на дне (fond) этого диакритического, различительного запаса. Наперед будучи различительным, запас этот, чтобы 'предшествовать' противопоставлению различных эффектов, чтобы предшествовать различиям как эффектам, не знает, стало быть, точечной простоты coincidentia oppositorum. Из этого фонда, этих запасов, диалектика черпает свои философемы. Фармакон, который сам по себе ничто, всегда их превосходит, как их неисчерпаемый запасник, их безосновная основа (fonds sans fond). Он всегда держится в тени, в запасе, хотя не знает никакой фундаментальной глубины, ни окончательной локальности. Мы скоро увидим, как он до бесконечности обещает себя и вечно ускользает за потайными дверями, отсвечивающими словно зеркала и уводящими в лабиринт. И фармацией, между прочим, мы называем этот подпольный чулан-запасник (reserve d"arriere-fond).

6. ФАРМАКОС


Одно из правил этой игры-то, что она кажется задержанной. При этой видимой остановке игры фармакон-древнейший обоих противоположностей-'схватывается' философией, 'платонизмом', строящимися на этом постижении как смесь двух чистых, гетерогенных терминов. И для всей платоновской проблематики смешений слово фармакон могло бы послужить путеводной нитью. Постигнутый как смесь и нечто нечистое, фармакон предстает также взломом и агрессией, угрозой внутренней чистоте и безопасности. Это абсолютно общее определение, оно оправдывается даже в случае, если такой силе сообщается ценность: сократовская ирония, благое лекарство, способна привести в смятение внутриутробную организацию самодовольства. Отсюда, чистота внутреннего может быть восстановлена лишь через обвинение внешности, подводимой под категорию восполнения-несущественного и всё же вредного для сущности,-прибавки, которая должна была бы не добавляться к непочатой полноте внутреннего. Восстановление внутренней чистоты должно, стало быть, перестраивать, пересказывать (reciter)-это и есть миф, в частности мифология логоса, повествующая о его истоке и восходящая к кануну фармакографической агрессии,-то, сверх чего фармакон должен был бы не добавляться буквальным паразитом: буквой, вырастающей внутри живого организма, чтобы отнять у него пищу и замутить чистую слышимость голоса. Таковы отношения между восполнением письма и логосом-зоон. Итак, чтобы исцелить этот последний от фармакона, изгнать паразита, нужно переставить внешнее на положенное ему место. Внешнее нужно держать вовне. Вот вступительный жест 'логики' как таковой, здравого 'смысла', поскольку он согласуется с тождеством самому себе того, что есть: сущее есть то, что оно есть, внешнее-это внешнее, внутреннее-внутреннее. Письмо, стало быть, должно снова стать тем, чем оно никогда не должно было бы переставать быть: вспомогательным средством, чем-то привходящим, избыточным.

Итак, лечение логосом, экзорцизм, катарсис, уничтожают этот избыток. Но такое уничтожение, имея терапевтическую природу, должно обращаться как раз к тому, что изгоняет, к излишку, который выбрасывает вовне. Фармацевтической операции необходимо самоисключиться из самой себя.

Что это значит-на словах, на письме?

Платон не выставляет на всеобщее обозрение цепочку значений, которую мы постепенно здесь пытаемся откопать. Если бы имело смысл поднимать подобный вопрос-нам, повторяем, так не кажется,-оказалось бы невозможно ответить, в какой мере он оперирует ею намеренно или сознательно и в какой-подчиняется понуждениям и давлениям на его дискурс со стороны 'языка'. Слово 'язык'-тем, что связывает его со всем, что мы ставим здесь под вопрос,-не может оказать нам никакой реальной помощи, отслеживание моментов языкового принуждения не исключало бы того, что сам Платон на них играет, даже если эта игра не показательна и не намеренна. Эти текстуальные 'операции' производятся из-под полы (dans l"arriere-boutique), в сумраке фармации, прежде оппозиций между сознанием и бессознательным, свободой и принуждением, намеренным и ненамеренным, дискурсом и языком.

С виду Платон никак особо не выделяет слово фармакон в момент, когда эффект письма круто выворачивает из позитива в негатив, когда-под оком царя-истиной лекарства оказывается яд. Он не говорит, что фармакон-место, носитель или оператор этого превращения. Несколько ниже-мы еще до этого доберемся,-прямо сравнивая письмо с живописью, Платон явно не свяжет это суждение с тем фактом, что в другом месте он называет и живопись фармаконом. Ведь по-гречески фармакон относится также к окраске-но это не естественная краска, а искусственный тон, химическая тинктура, имитирующая данную в вещах хроматику.

Однако все эти значения и, если быть точнее, все эти слова в тексте 'Платона' встречаются. Просто цепочка спрятана и отчасти невоспринимаема и для самого автора-если и впрямь есть такая вещь, как 'автор'. Мы можем, во всяком случае, сказать, что все 'фармацевтические' слова, на которые мы обратили внимание, действительно 'отмечали свое присутствие' (faisaient 'acte de presence'), если так можно выразиться, в тексте диалогов. Но есть и другое слово, которое, насколько нам известно, Платон ни разу не использовал. Стоит связать его с серией фармакейя-фармакон-фармакей-и мы уже не сможем удержаться и не восстановить цепочку, которая, пусть она была тайной, пусть даже осталась незамеченной самим Платоном, при всём при том пронизывала ряд точек присутствия, обнаружимых в тексте. Слово, на которое мы сейчас сошлемся, присутствуя в языке, отсылая к известному опыту, присутствующему в греческой культуре еще во времена Платона, тем не менее, кажется, отсутствует в 'платоновском тексте'.

Но что здесь подразумевают отсутствие или присутствие? Как и любой текст, текст 'Платона' не мог не быть соотнесенным, по крайней мере виртуальным, динамическим, побочным образом, со всеми словами, составляющими систему греческого языка. Силы ассоциации объединяют-на разных расстояниях, с разной силой и разными путями-слова, 'действительно присутствующие' в том или ином дискурсе, со всеми другими словами данной лексической системы, даже если они не являются собственно 'словами', то есть относительными вербальными единицами данного дискурса. Все они сообщаются с совокупностью лексики благодаря синтаксической игре и по меньшей мере-благодаря подразделениям, составляющим то, что называется словом. К примеру, 'фармакон' наперед сообщается-но это еще не всё-со всеми словами того же семейства, со всеми значениями, образованными от того же корня. Текстуальная цепочка, которую нам таким образом нужно вернуть на место, не может, стало быть, локализоваться только 'внутри' платоновской лексики. Но выходя за рамки этой лексики, мы хотим не столько переступить-неважно, правильно или нет-определенные границы, сколько поставить под сомнение само право проводить подобные рубежи. Словом, мы не верим в то, что существует, если подойти к вопросу со всей строгостью, некий платоновский текст, замкнутый на самом себе, со своим внутренним и внешним. Но это не значит, что, раз так, нужно считать, будто он растекается во все стороны и можно бессмысленно бултыхаться в неразличенной всеобщности текстовой стихии. Просто, при условии строгого и разумного признания существующих в тексте артикуляций, мы должны иметь возможность подключить спрятанные силы притяжения, связывающие два слова, из которых одно в тексте Платона присутствует, другое-отсутствует. Подобная сила, исходя из данности системы языка, не могла не оказывать давления на письмо и на чтение этого текста. И с точки зрения такого давления, упомянутое 'присутствие' той или иной совершенно относительной вербальной единицы-слова,-не будучи чистой случайностью, не заслуживающей никакого внимание, тем не менее не составляет и окончательного, в последней инстанции, критерия.

В принципе, схема (circuit), которую мы предлагаем, тем проще и законнее, что подводит к слову, которое можно-с одной из его сторон-воспринять как синоним, почти что омоним, слова, которым Платон 'действительно' пользовался. Речь идет о слове farmakos (колдун, чародей, отравитель), синониме farmakeos (использованного Платоном): оригинальность данного слова в том, что греческая культура доопределила, дозарядила его сверх этого еще и другой функцией. Другой ролью, причем наиважнейшей.

Персонажа, известного как фармакос, сравнивали с козлом отпущения. Зло и внешнее, изгнание зла, его исключение из тела (и из) города-таковы два основных значения этого персонажа и связанной с ним ритуальной практики.

Вот как описывает их Гарпократион в своем комментарии к слову фармакос: 'В Афинах на Таргелии для очищения города выгоняли двоих: одного за мужчин и одного за женщин'. [51] Как правило, φαρμάκοι предавали смерти. Но это не было, по-видимому [52], основной целью действия. Смерть чаще всего происходила как побочный эффект энергичного бичевания фармакоса. Причем бичующие метили ему, прежде всего, в половые органы. [53] Сначала фармакос отсекался от тела города-теперь секли [54] его самого, дабы изгнать или привлечь зло вовне его тела. Возможно, фармакоса также сжигали подобно очистительной жертве. Вот как описывает церемонию Цец в своих Хилиадах, со ссылкой на фрагменты сатирического поэта Гиппонакса: '(Обряд) фармакоса был одним из этих древних обычаев очищения. Если город поражала какая-либо напасть, выражавшая гнев богов-чума, голод или другое бедствие,-для очищения и исцеления среди горожан находили какого-нибудь урода или калеку, чтобы тот принял на себя все обрушившиеся на город напасти. Такого человека приводили в подходящее место, где кормили его с рук фигами, ячменным хлебом и сыром. Потом его семь раз ударяли по гениталиям корневищем морского лука, веткой дикого фигового дерева или других дикорастущих деревьев. После этого его сжигали на погребальном костре, разложенном из древесины лесных деревьев, а пепел выбрасывали в море-все это, как я сказал, для очищения от поразивших город напастей'.

Итак, собственное тело города восстанавливает свое единство, снова замыкается в безопасности своего внутреннего суда (for interieur), дает себе слово, которое связывает город с ним самим в пределах агоры, насильственно исключая со своей территории представителя внешней угрозы, внешней агрессии. Этот представитель, несомненно, представляет инаковость зла, способного непредвиденным вторжением аффицировать или инфицировать внутреннее. Но этот представитель внешнего формируется, регулярно выставляется самой общиной, избирается, так сказать, в её лоне, содержится и выкармливается ею и т.д. Паразиты в порядке вещей оказывались одомашнены живым организмом, дающим им приют в самом себе, за собственный счет. 'Афиняне также содержали за общественный счет нескольких опустившихся и ни на что не годных людей и, когда на город обрушивалось какое-нибудь бедствие-чума, засуха, голод и т.д.,-приносили двух из этих изгоев в жертву как козлов отпущения'. [55]

Церемония фармакоса, стало быть, разыгрывается на границе внутреннего и внешнего, её функция-непрестанно, снова и снова прочерчивать эту границу. Intra muros/extra muros. Исток различия и разделения, фармакос представляет зло-интроецированное и спроецированное. Благотворный, поскольку исцеляет-и потому почитаемый, окружаемый заботами,-злокозненный, поскольку воплощает силы зла-и потому внушающий страх и окружаемый предосторожностями. Внушающий тревогу и умиротворяюший. Священный и проклятый. Конъюнкция, coincidentia oppositorum, которая непрестанно разрушается, распускается переходом, решением, кризисом. Изгнание зла и безумия восстанавливает благоразумие.

Изгнание имело место в критические моменты (засуха, чума, голод). В этом случае решение повторялось. Но контроль критической инстанции требует предупреждения неожиданности: правилом, законом, регулярностью повторения, фиксированной датой. Ритуальная практика, имевшая место в Абдерах, во Фракии, в Марселе и т.д., в Афинах воспроизводилась каждый год. Причем еще в V-м столетии. На нее явно намекают Аристофан и Лисий. Платон не мог не знать о ней.

Примечательна дата церемонии: шестой день Таргелий. В этот день родился тот, чье умерщвление-не только потому, что непосредственной причиной его смерти стал фармакон,-выказывает внутреннее сходство с преданием смерти фармакоса.

Сократ, прозванный фармакеем в диалогах Платона, Сократ, который, узнав об иске, поданном против него, отказался защищаться, отклонил логографическое предложение Лисия, 'искуснейшего из нынешних писателей', предложившего подготовить для него защитительную речь, в письменном виде,-Сократ родился в шестой день Таргелий. Об этом свидетельствует Диоген Лаэрций: 'Родился он в шестой день Таргелий, в день, когда афиняне совершают очищение города'.

7. ИНГРЕДИЕНТЫ: ГРИМ, ФАНТАЗМ, ПРАЗДНИК


Обряд фармакоса: зло и смерть, повторение и исключение.

Сократ связывает в систему все главные статьи обвинения против фармакона письма в момент, когда подхватывает-чтобы поддержать, разъяснить, истолковать её-божественную, царскую, отцовскую и солнечную речь, смертный приговор Тамуса. Речь эта лишь предвещала худшие эффекты письма. Не будучи доказательной, она не сказывала знания, а просто сказывалась. Объявляя, предсказывая, пресекая. Это manteia, по выражению Сократа (275 e). Чей дискурс отныне постарается перевести эту мантейю в философию, обратить в звонкую монету этот капитал, извлечь из него прок, рассчитать, уразуметь и вразумить этот базилео-патро-гелио-теологический сказ. Превратить миф в логос.

Какой первый упрек может быть брошен божеством, с презрением взирающим на то, что кажется вычтенным из его собственной сферы действия? Конечно же, неэффективность, ничтожная или лишь кажущаяся производительность, только и знающая, что повторять то, что на самом деле уже налицо. Вот почему-первый довод Сократа-письмо не является хорошим технэ, то есть искусством, способным порождать, про-изводить, являть: нечто ясное, надежное, прочное. То есть, алетейю эйдоса, истину сущего в его образе (figure), его 'идее', его внечувственной видимости, его умопостигаемой невидимости. Истина того, что есть: письмо здесь ничего не видит (n"a rien a y voir), буквально. Скорей, оно здесь ослепляет (слепнет). И тот, кто верит, что графемой про-извел истину, выказывает величайшее простодушие. Если сократовский мудрец знает, что ничего не знает, то этот простак не знает, что уже знает всё, что надеется узнать из письма и что он лишь освежает в памяти посредством отпечатков. Не вспоминает, путем анамнеза, об эйдосе, созерцавшемся до падения души в тело, но гипомнезически припоминает то, о чем уже имеет мнезическое знание. Записанный логос-это лишь средство для того, кто уже знает, припомнить вещи, на предмет которых существует запись. Письмо вступает в дело, стало быть, только в момент, когда субъект знания уже располагает означаемыми, которые письмо затем всего лишь архивирует.

Таким образом, Сократ подхватывает главную и решающую оппозицию, которой расчерчена мантейя Тамуса: мнемы и гипомнезиса. Это тонкая оппозиция между знанием как памятью и незнанием как припоминанием, между двумя формами и двумя моментами повторения. Повторение истины (алетейи), которое дает увидеть и представляет (présente) эйдос; и повторение смерти и забвения (леты), которое маскирует и сбивает, поскольку не представляет эйдос, а пред-ставляет представление (re-présente la présentation), повторяет повторение. [56]
Гипомнез, исходя из которого здесь объявляется и дает себя помыслить письмо, не только не совпадает с памятью, но и строится не иначе, как некая зависимость от памяти. И, как следствие,-от представления истины. В момент, когда письмо призывается предстать перед отцовской инстанцией, оно определяется внутри проблематики знания-памяти; оно, стало быть, лишается всех своих атрибутов и всех своих способностей к торению (frayage). Его сила торения выхолащивается не повторением, но недугом повторения-тем, что внутри повторения раздваивается, удваивается, повторяет повторение и, делая это, отделившись от 'благого' повторения (того, что представляет и собирает сущее в живой памяти), всегда может, предоставленное самому себе, не повторяться больше. Письмо оказывается чистым повторением, а значит-повторением мертвым, которое всегда может ничего не повторять или быть неспособным спонтанно повторяться само: то есть, с таким же успехом, не повторять ничего, кроме себя самого-повторение пустое и заброшенное.

И значит, это чистое повторение, это 'дурное' переиздание, тавтологично. Записанные logoi: 'думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-либо из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же' (275 d). Чистое повторение, абсолютное повторение самого себя, но самого себя как уже ссылки (renvoi) и повторения, повторение означающего, повторение нулевое или обнуляющее, повторение смерти-всё это одно. Письмо не есть живое повторением живого.

Что роднит его с живописью. И так же как Государство-в момент, когда осуждает подражательные искусства,-сближает живопись и поэзию, так же как аристотелева Поэтика связывает их, подводя под одно и то же понятие мимесиса, так и здесь Сократ сравнивает письменное сочинение с портретом, графему с зоографемой. 'В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их-они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями:' (275 d).

Неспособность ответить за себя, безответственность письма-в этом Сократ обвиняет его и в Протагоре. Плохие политические ораторы-те, что не умеют ответить ни на один 'дополнительный вопрос'-'словно книги, которые не могут ни ответить, ни сами спросить' (329 a). Вот почему, говорится еще в VII-м Письме, 'всякий имеющий разум никогда не осмелится выразить словами то, что явилось плодом его размышления, и особенно в такой негибкой форме, как письменные знаки' (343 a; ср. также Законы, XII, 968 d).

Каковы, если копнуть глубже, в свете высказываний Сократа, черты сходства, делающие письмо гомологичным живописи? Исходя из какого горизонта объявляется общее для обоих молчание, эта упрямая немота, эта маска торжественной и отрешенной (interdite) серьезности, столь плохо скрывающая неизлечимую афазию, каменную глухоту, неисправимо немощную закрытость запросу логоса? Почему письмо и живопись вместе призываются к ответу, рука об руку вызываются предстать перед трибуналом логоса? Просто и письмо и живопись подвергаются здесь допросу: как предполагаемые представители речи, как способные к дискурсу, хранители и даже укрыватели слов, которые их хотят заставить высказать. А они не показывают себя на высоте в этом вербальном процессе, оказываются неспособны достойно представлять живую речь, быть ее толмачами или глашатаями, поддерживать беседу, отвечать на устные вопросы-и тут же теряют всякую ценность. Они просто истуканы, маски, симулякры.

Не будем забывать, что живопись называется здесь зоографией: писанным изображением, рисунком живого, портретом одушевленной модели. Модель этой живописи-репрезентативная живопись, конформная живой модели. Так же и письмо должно по идее изображать живую речь. На живопись оно похоже, стало быть, в той мере, в какой мыслится-посреди этой платоновской проблематики нам представляется возможность одним словом выразить это ёмкое, фундаментальное определение-исходя из той особенной модели, каким является фонетическое письмо, безраздельно царившее в греческой культуре. Знаки письма функционировали здесь внутри системы, в которой должны были представлять знаки голоса. Знаки знаков.

Таким образом, так же как модель живописи или письма-это верность модели, так и сходство между живописью и письмом-это сходство как таковое: то, на что оба эти действия должны быть прежде всего нацелены, чтобы походить. Оба, на самом деле, понимаются как миметические техники, поскольку искусство изначально определяется как мимесис.

Несмотря на это сходство сходств, случай письма тяжелее. Как и любое подражательное искусство, живопись и поэзия, конечно, удалены от истины (Государство, X, 603 b). Но у того и другого есть смягчающие обстоятельства. Поэзия подражает-но голосу и живым голосом. Живопись, как и скульптура, безмолвна, но и модель её молчит. Живопись и скульптура-искусства молчания, Сократ это хорошо знает: сам сын скульптора, изначально он хотел заняться ремеслом отца. Он это знает и говорит об этом в Горгии (450 cd). Молчание живописного или скульптурного пространства, так сказать, нормально. В письменном строе всё уже не так, поскольку письмо выдает себя за образ речи. Оно, стало быть, более тяжко извращает (denature) то, чему якобы подражает. Оно даже не подменяет модель образом-оно записывает в пространство молчания и в молчание пространства живое время голоса. Оно сбивает, смещает свою модель, не обеспечивает ей никакого образа, силой вырывает одушевленную внутренность речи из её собственной стихии. Делая это, письмо безмерно отдаляется от истины самой вещи, от истины речи и от истины, раскрытой на речь.

И, стало быть, от царя.

Вспомним, на самом деле, знаменитую обвинительную речь против живописной миметики в Государстве (X, 597). [57] Сначала здесь идет речь об изгнании поэзии из города, и на сей раз, в отличие от того, что имеет место в книгах II и III, причины коренятся именно в её миметической природе. Трагические поэты, когда практикуют подражание,-язва для ума слушателей, если у тех нет противоядия (595 a). И это противоядие-'знание того, чем на самом деле являются вещи'. Если вспомнить, что чуть ниже подражатели и мастера иллюзии будут представлены как шарлатаны-чудотворцы (602 d), то есть подвиды рода фармакей, выходит, что такое онтологическое знание-фармацевтическая сила, противостоящая фармацевтической же силе. Строй знания-не прозрачный строй форм и идей, как его можно было бы истолковать в ретроспективе: это противоядие. Задолго до своего разделения на оккультное насилие и справедливое знание, стихия фармакона-место сражения философии с её иным. Стихия, в себе самой, если всё еще можно так сказать, неразрешимая (indecidable).

Далее, чтобы определить поэзию подражания, нужно знать, что такое подражание вообще. И вот-домашний, среди прочих, пример о происхождении кровати. Можно сколько угодно ломать голову о необходимости, диктующей выбор именно этого примера, и о скольжении, незаметно переносящем нас в тексте от стола к кровати. К уже сделанной кровати. В любом случае, Бог-вот истинный отец кровати, клинического эйдоса. Плотник-его 'демиург'. Живописец, которого здесь называют еще зоографом,-ни создатель (φυτηουργός: автор фюсиса-как истины-кровати), ни демиург кровати. Всего лишь подражатель. На три ступени отдален он от истины оригинала, от фюсиса кровати.

И, стало быть, от царя.

'Значит, таким будет и трагический поэт: раз он подражатель, он, естественно, стоит на третьем месте от царя и истины; точно так же и все остальные подражатели' (597 e).

А уж положить на письмо этот эйдолон, этот образ, который и так уже есть поэтическое подражание,-это было бы равнозначно отдалению от царя на четыре ступени, или, точнее, вследствие перемены строя или стихии,-неизмеримому от него отделению, если бы и сам Платон не сказал уже в другом месте по поводу поэта-подражателя вообще, 'что тот всегда на бесконечном удалении от истины' (605 c). Ибо в отличие от живописи письмо не создает даже фантазма. Живописец, как известно, создает не истинно-сущее (l"etant-vrai), а только видимость, призрак, фантазм (598 b), то есть то, что уже симулирует копию (Софист, 236 b). Слово fantasma (копия копии) обычно переводят как симулякр. [58] Тот, кто пишет, пользуясь алфавитом, уже даже не подражает-конечно, и потому, что в некотором смысле подражает в совершенстве. У него больше шансов воспроизвести голос, поскольку фонетическое письмо лучше его разлагает (decompose), превращает в абстрактные пространственные элементы. Это раз-ложение голоса в данном случае-одновременно то, что сохраняет голос, и то, что тем скорее его растлевает. Фонетическое письмо подражает голосу в совершенстве, поскольку вовсе ему не подражает. Потому что подражание утверждает и заостряет его сущность, самоустраняясь. Его сущность-это его не-сущность. И никакая диалектика не может резюмировать это несоответствие себе (inadequation a soi). Совершенное подражание-уже не подражание. Подавляя мелкое различие, которое, отделяя подражающее от подражаемого, тем самым отсылает одно к другому, подражающее делают абсолютно отличным: другим сущим, которое перестает как-либо ссылаться на подражаемое. [59] Подражание не отвечает своей сущности, не есть то, что оно есть-подражание,-иначе, как оказываясь в каком-то пункте ущербным или, точнее, сорванным (en defaut). Оно плохо по сути. Оно не может быть хорошим иначе, как будучи плохим. Ущербность в него вписана, у него нет своей природы, нет ничего своего. Амбивалентный, играющий с собой, от себя ускользающий, не исполняясь иначе, как выхолащиваясь, хороший и дурной одновременно,-мимесис неразрешимо родствен фармакону. Никакая 'логика', никакая 'диалектика' не может поглотить его запас, но при этом должна непрестанно из него черпать и в нем упрочиваться.

Действительно, техника подражания, так же как и создание симулякра, всегда в глазах Платона были явлением магическим, кудесническим:

'То же самое и с изломанностью и прямизной предметов, смотря по тому, разглядывать ли их в воде или нет, и с их вогнутостью и выпуклостью, обусловленной обманом зрения из-за их окраски: ясно, что вся эта сбивчивость присуща нашей душе, и на такое состояние нашей природы как раз и опирается теневая живопись со всем ее шарлатанством, да и кудесничество и множество разных подобных уловок' (Государство, X, 602 cd; ср. также 607 c [60]).

Противоядие-опять-таки эпистема. И поскольку гюбрис, в сущности,-не что иное, как это не знающее меры увлечение, уносящее бытие к симулякру, маскараду и празднику, единственным противоядием может быть только то, что позволяет сохранять меру. Алексифармакон предстает наукой меры во всех смыслах слова:

'Зато измерение, счет и взвешивание оказались здесь самыми услужливыми помощниками, так что в нас берет верх не то, что кажется большим, меньшим, многочисленным или тяжелым, а то, что в нас считает, измеряет и взвешивает: А ведь все это-дело разумного начала нашей души' (Шамбри переводит βοήθειαι (помощники) как 'remedes' (средства); это то же слово, каким в Федре квалифицируется содействие, помощь, которую отец живой речи всегда должен оказывать письму, каковое само по себе бессловесно.)

Иллюзионист, специалист по обманке, живописец, писатель, фармакей. Это не обошли вниманием и другие: ':не то же ли слово фармакон, означающее краску, применяется и к снадобьям знахарей и врачей? Не пользовались ли колдуны для наведения порчи фигурками из воска?'. [61] Наслание чар-это всегда эффект репрезентации, живописной или скульптурной, схватывающей, пленяющей форму другого-преимущественно его облик, его лицо, речь и взгляд, уста и глаза, нос и уши: vultus.

Слово фармакон обозначает, стало быть, еще и живописную краску, материал, в котором записывается зоографема. Загляните в Кратила: в своей беседе с Гермогеном Сократ исследует гипотезу, согласно которой имена подражают сущности вещей. Он сравнивает, чтобы провести между ними различие, подражание музыкальное или живописное, с одной стороны, и подражание именное-с другой. Его дальнейший ход интересен нам не только обращением к фармакону, но также и потому, что подчиняется еще и другой необходимости, каковую мы попытаемся постепенно прояснить ниже: в момент, когда он приступает к различительным элементам языка имен, Сократ вынужден, как это позже сделает и Соссюр, дать отставку инстанции голоса как звучности, подражающей звукам (подражательная музыка). Если голос именует, то лишь посредством различия и отношения, возникающим между стихиями или буквами. Одно и то же слово означает стихии (первоначала) и буквы. Тут стоило бы еще задуматься об одной детали, подающейся просто как условная или педагогическая необходимость: фонемы вообще обозначаются как гласные [62], согласные же-буквами, которыми они записываются:

Сократ: :Однако какой бы нам найти способ различения того, где именно начинает подражать подражающий? Коль скоро это будет подражанием сущему посредством слогов и букв, то не правильнее ли всего начать с различения первоначал, как это делают те, кто приступает к определению стихотворного размера: сначала они различают значение первоначал, затем слогов и только после этого начинают рассматривать размер, ведь верно?

Гермоген: Да.

Сократ: Не так ли и нам нужно сначала различать гласные, а затем в соответствии с их видами остальные-безгласные и беззвучные (ибо знатоки называют их так) и, наконец, те, которые не назовешь ни беззвучными, ни безгласными. Надо также посмотреть, сколько есть различных между собой видов гласных. И когда мы все это различим как следует, тогда опять нужно будет возвратиться к сущностям и их именам и посмотреть, нет ли таких имен, к которым бы все сводились как к составным частям и из которых можно было бы видеть, что они означают, а также не различаются ли эти имена по видам подобно первоначалам. Хорошенько все это рассмотрев, нужно уметь найти для каждого [первоначала] наиболее сходное с ним [имя]: либо одно слово связать с одной вещью, либо отнести к этой вещи смесь из многих слов. Как живописцы, желая добиться сходства, иногда берут только пурпур, а иногда и другие краски на выбор, а бывает и так, что смешивают многие краски между собой, например когда пишут человеческое лицо или что-нибудь в этом роде, так, по-моему, и всякое изображение требует своей краски. И мы будем примерять первоначала к вещам-то одно к одной вещи, какого та потребует, то многие вместе, образуя то, что называют слогами, а затем соединять слоги, из которых уже будут состоять слова и выражения. Далее из слов и выражений мы составим некое большое, прекрасное целое наподобие живого существа, в живописном изображении (424 b-425 a).

Чуть ниже:

Сократ: Ты говоришь отлично. В таком случае если имя будет подобно вещи, то по природе необходимо, чтобы и первоначала, из которых составлены первые имена, были подобны вещам. Разве не так? Я утверждаю, что никто не смог бы сделать то, что мы теперь называем рисунком, сходным с какой-либо из сущих вещей, если бы от природы не существовало красок (φαρμακεῖα), из которых складывается живописное изображение, сходных с теми вещами, каким подражает живопись. Или это возможно? (434 ab).

В Государстве farmaka тоже означают краски живописца (420 c). Стало быть, магия письма и живописи-это магия грима, придающего мертвому телу видимость жизни. Фармакон приносит и укрывает смерть. Он придает хороший вид трупу, маскирует и гримирует его. Умащает его своей эссенцией, как сказано у Эсхила. Фармакон означает также благовоние (le parfume). Благовоние без эссенции-как выше мы говорили о снадобье без субстанции. Он превращает строй в украшение, космос в косметику. Смерть, маска, грим-вот праздник, подрывающий строй города-строй, который диалектик и его наука бытия призваны упорядочивать. Платон, как мы скоро увидим, не преминет отождествить письмо с праздником. И игрой. Особым праздником и особенной игрой.

8. НАСЛЕДСТВО ФАРМАКОНА: СЕМЕЙНАЯ СЦЕНА


Вот мы и вышли еще на один уровень платоновского запасника (reserve), проникли в еще один закоулок его аптеки. Мы ощутили, что эта фармация-еще и театр. И театральность эта едва дает облечь себя в слова: есть некие силы, есть пространство, есть закон, есть родство-человеческое и божественное, игра, смерть, праздник. И еще уровень, раскрывающийся перед нами, с необходимостью будет и другой сценой-или другой картиной-в пьесе письма. Итак, после представления фармакона отцу, после унижения Тевта, Сократ подхватывает речь-сам берет слово. С виду он хочет заменить миф логосом, театр дискурсом, иллюстрацию доказательством. И однако, за всеми его объяснениями медленно проступает из тени другая сцена, не столь бросающаяся в глаза, как предыдущая, но столь же-в своей глухой латентности-напряженная, столь же заряженная насилием, как и другая, составляя с ней, в фармацевтическом притворе, затейливую и живую организацию фигур, смещений, повторений.

Эта сцена никогда не прочитывалась как то, чем она изначально является, разом прячась и раскрываясь в своих метафорах: как семейная сцена. Это вопрос отца и сына: незаконнорожденного бастарда, не получающего и общественной поддержки, и сына законного и славного; вопрос наследства, семени и бесплодия. Мать обходится молчанием, но возражений на этот счет мы не встретим. А если хорошенько поискать, то мы, возможно, разглядим, как на картинках-загадках, её эфемерную форму, прорисованную как бы наизнанку, среди листвы, в глубине сада. В садах Адониса (276 b).

Сократ только что сравнил отпрысков живописи и письма. Он высмеял их самодовольную неудовлетворительность, монотонную и напыщенную тавтологию ответов, сообщаемых нам всякий раз, как мы обращаемся к ним с вопросом. Он продолжает:

Всякое сочинение, однажды записанное, катится повсюду, оказываясь и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни помочь себе. (275 e).

Антропоморфность, даже анимистичность, метафоры объясняется, несомненно, тем фактом, что сочинение-это записанный дискурс. В качестве живого, логос исходит от отца. В глазах Платона, стало быть, нет никакого письменного, и только, сочинения. Есть логос-более или менее живой, более или менее близкий к самому себе. Письмо-не самостоятельный строй обозначения, а ослабленная речь; нечто не насквозь мертвое, а ни живое, ни мертвое (un mort-vivant), приговоренное к смерти-отсроченная смерть, отложенная жизнь, видимость дыхания; фантом, фантазм, симулякр живого дискурса не является чем-то неодушевленным и ничего не значащим-просто он означает мало и всегда одинаково. И этот малоозначающий, без царя в голове, дискурс, как и все фантомы-бродяга. Блуждающее означающее, блуждающий дискурс. Он катится куда придется, как человек, не знающий, куда он идет, сбившийся с прямой дороги, правильного пути, потерявший правило правильности, норму; но также и как человек, потерявший права, оказавшийся вне закона, покатившийся по кривой дорожке, сорванец, проходимец или авантюрист. Бесцельно слоняясь по улицам, он даже не знает больше, кто он такой, забывает свою идентичность, есть ли у него вообще таковая, и есть ли имя-имя отца. Он повторяет одно и то же, когда на каждом углу к нему лезут с вопросами, но уже не умеет повторить свое происхождение. Не знать, откуда ты явился и куда идешь-для дискурса без царя в голове это означает неспособность к речи, беспомощное от-рочество. Утратившее корни, имя, связь со своей страной и задачей,-это почти неозначающее означающее попадает в распоряжение всем и каждому [63], и людям знающим, и равным образом-ничего не смыслящим, и тем, кто слышит и понимает, и тем, кому всё равно-которые, не понимая ничего, могут всячески допекать и удручать его.

Доступное всем и каждому, выставленное на панель-не является ли письмо по сути демократическим? Мы могли бы сравнить процесс письма с процессом демократии, как он рассматривается в Государстве. В демократическом обществе никто не задумывается о компетентности, ответственность возлагается на случайных людей. Замещение государственных должностей происходит по жребию (557 a). Равенством равным образом наделяется равный и неравный (558 c). Отсутствие меры, анархия; демократический человек, совершенно не заботясь об иерархии, 'устанавливает своего рода равенство между вожделениями' и отдает руководство своей души первому попавшемуся, 'которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а затем другому вожделению, причем ни одно он не отвергнет, но все будет питать поровну. [:] И все же он отринет разум и истину, не допустит их в свою крепость, если кто-нибудь ему скажет, что одни удовольствия бывают следствием хороших, прекрасных вожделений, а другие-дурных и что одни вожделения надо развивать и уважать, другие же-пресекать и подчинять. В ответ он будет отрицательно качать головой и говорить, что все вожделения одинаковы и заслуживают равного уважения' (561 bc).

Эта блуждающая, подобно вожделению или вольноотпущенному означающему логоса, демократия, этот индивид, которого даже не назовешь нормально извращенным, который потакает, поддается всему, равно предается всем удовольствиям, всем видам деятельности, в конечном счете даже политике и философии ('порой он проводит время в беседах, кажущихся философскими. Часто занимают его общественные дела: внезапно он вскакивает, и что придется ему в это время сказать, то он и выполняет', 561 d), этот авантюрист, как и другой, из Федра, симулирует всё подряд, а на самом деле не является ничем. Отдавшись всем течениям, он плывет в толпе, у него нет ни собственной сущности, ни истины, ни патронима, ни уклада. Впрочем, и демократия-такой же эфемерный уклад, как и собственный характер демократического человека: 'Я нахожу, что этот человек так же разнообразен, многолик, прекрасен и пестр, как и его государство. Немало мужчин и женщин позавидовали бы его жизни, в которой совмещается множество образчиков государственных укладов и нравов' (561 e) Демократия-это оргия, разврат, базар, блошиный рынок, 'ярмарка, где торгуют всевозможными правлениями, [где любой может] выбрать то, которое ему нравится, а сделав выбор, основать свое государство' (557 d).

Как бы ни рисовалась такая деградация, графически или политически, или, еще лучше-так будет поступать весь французский XVIII-й век, особенно Руссо,-политикографически, всегда оказывается возможно объяснить её исходя из дурного отношения отца к сыну (ср. 559 a-560 b). Желания, говорит Платон, должны пестоваться как сыновья.

Письмо-это отверженный сын. Просто отверженный. Тон Сократа-то обвинительный и категоричный, обличая сына заблудшего и бунтующего, отсутствие меры и извращенность, то жалостливый и снисходительный, защищая лишенное отца живое существо-сына, оставленного отцом. В любом случае-пропащего сына. Его бессилие-бессилие сироты [64], как и бессилие того, кого, подчас причем несправедливо, обвиняют в отцеубийстве. В своем сострадании Сократ далеко заходит: если есть живые дискурсы, преследуемые и лишенные поддержки логографа (как в случае сократовского слова), то есть также и дискурсы полумертвые-письменные сочинения,-преследуемые, поскольку их бросает на произвол слово мертвого отца: тут-то и оказывается возможным нападать на письмо, бросать ему несправедливые упреки, на которые только отец мог бы ответить-содействуя тем самым сыну,-если бы сын его как раз-таки не умертвил.

Дело в том, что смертью отца открывается царство насилия. Выбирая насилие-а ведь об этом и идет речь с самого начала,-причем насилие против отца, сын-или отцеубийственное письмо-не может не поставить под удар самое себя. Всё делается для того, чтобы мертвый отец, первая жертва и последний источник (ressource), не был больше в наличии. Наличное бытие (l"etre-la)-это всегда наличное бытие отцовской речи. И место отечества.

Письмо, вне-закона (le hors-la-loi), пропащий сын. Здесь следует напомнить, что Платон всегда ассоциирует речь и закон (обычай), логос и номос. Законы говорят. В Критоне они олицетворяются и от собственного имени говорят с Сократом. А во второй книге Государства они говорят, как раз обращаясь к отцу, потерявшему сына, утешают, велят сопротивляться:

Мы где-то там говорили, что настоящий человек легче, чем остальные, переносит какое-нибудь постигшее его несчастье-потерю сына или утрату чего-либо, чем он особенно дорожит. [:] И не правда ли, то, что побуждает его противиться горю, это-разум и обычай, а то, что влечет к скорби, это-само страдание [:] Обычай, между прочим, говорит, что в несчастьях самое лучшее-по возможности сохранять спокойствие и не возмущаться: (ср. 603 e-604 ab).

Что есть отец?-спросили мы чуть выше. Отец есть. Отец есть (пропащий сын). Письмо, пропащий сын, не отвечает на этот вопрос, но пишет(ся): (что) отец не существует, то есть не присутствует. Переставая быть речью, отпавшей от отца, оно дает отставку вопросу что есть, который всегда есть-тавтологически-вопрос 'что есть отец' вкупе с ответом 'отец есть то, что он есть'. Теперь передовая (avancee) проводится вне ходульной оппозиции отца и сына, речи и письма, и в ней уже не мыслима.

Пришел момент напомнить, что в диалогах Сократ играет роль отца-он представляет отца. Или старшего брата. Совсем скоро мы увидим, как обстоят дела с этим последним. Сократ же напоминает афинянам, как отец-своим сыновьям, что убив его они навредят прежде всего самим себе. Послушаем, что он говорит в тюрьме. Его лукавство беспредельно, а значит-наивно или вовсе за гранью лукавства (Сохраните мне жизнь-поскольку я уже мертв-для вас):

Не шумите, афиняне, исполните мою просьбу: не шуметь, что бы я ни сказал, а слушать[:] Будьте уверены, что если вы меня, такого, каков я есть, казните, то вы больше повредите самим себе, чем мне. [:] Ведь если вы меня казните, вам нелегко будет найти еще такого человека, который попросту-хоть и смешно сказать-приставлен богом к нашему городу, как к коню, большому и благородному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод. Вот, по-моему, бог и послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговариал, упрекал непрестанно. Другого такого вам нелегко будет найти, афиняне, а меня вы можете сохранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, рассердившись, как люди, внезапно разбуженные от сна, прихлопнете меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита. Тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке, если только бог, заботясь о вас, не пошлет вам еще кого-нибудь мне на замену. А что я действительно таков, каким меня дал этому городу бог, вы можете усмотреть вот из чего: на кого из людей это похоже-забросить все свои собственные дела и столько уж лет терпеть домашние неурядицы, а вашими делами заниматься всегда, подходя к каждому по-особому, как отец или старший брат, и убеждая заботиться о добродетели? (Апология, 30 c-31 b).

И что же толкает Сократа восполнить афинянам отца или старшего брата-роль, в которой он и сам предполагает быть восполненным? Некий голос. Который, впрочем, не столько диктует, сколько воспрещает; и которому он повинуется спонтанно, как добрый конь из Федра, которому достаточно приказов голосом, логосом:

Причина здесь в том, о чем вы часто и повсюду от меня слышали: со мною приключается нечто божественное или чудесное, над чем Мелет и посмеялся в своем доносе. Началось это у меня с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к какому-то действию никогда не склоняет (31 cd).

Носитель этого знака бога (Государство, VI, 496 c), Сократ, стало быть, носит в себе голос отца, он-глашатай отца. И Платон пишет исходя из его смерти. Всё платоновское письмо-мы не говорим здесь о том, что оно подразумевает, о его означаемом содержании: возмещении отца против grafo, решившего его смерть,-оказывается, стало быть, прочитанное исходя из смерти Сократа, в ситуации письма, обвиняемого в Федре. Сцены вкладываются одна в другую ad abyssum. Фармация бездонна.

И как же обстоят дела с этим обвиняемым? До сих пор письмо-письменный дискурс-имел только один статус, если еще можно говорить о таковом: статус сироты или агонизирующего отцеубийцы. Если письмо и извратилось в ходе своей истории, порвав со своим истоком, ничто еще не говорило о том, что этот исток сам по себе был плох. Теперь оказывается, что письменный дискурс, в 'собственном' смысле-вписанный в чувственно воспринимаемое пространство,-изуродован с рождения. Он не благо-роден: не только, как мы это уже выяснили, совершенно нежизнеспособен, но и не может похвастаться хорошим-законным-рождением. Он не γνήσιος. Это не значит простолюдин, скорее-бастард. Он не может быть объявлен, признан голосом отца. Он вне-закона. Итак, с согласия Федра, Сократ продолжает:

Сократ: Что же, не взглянуть ли нам, как возникает другое сочинение, родной брат первого, и насколько оно по своей природе лучше того и мощнее?

Федр: Что же это за сочинение и как оно, по-твоему, возникает?

Сократ: Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать.

Федр: Ты говоришь о живой и одушевленной речи знающего человека, отображением которой справедливо можно назвать письменную речь?

Сократ: Совершенно верно (276 a).

По содержанию в этой реплике нет ничего оригинального, Алкидам говорил примерно то же самое. [65] Но она отмечает своего рода переворачивание в механизме аргументации. Представляя письмо лже-братом-разом предателем, неверным и симулякром,-Сократ впервые приходит к предположению, что брат этого брата-тот, что законный,-это другой род письма: не только знающий, живой и одушевленный дискурс, но и запись истины в душе. Конечно, обычно создается ощущение, что здесь мы имеем дело с 'метафорой'. Платон-почему бы и нет и что за важность?-тоже, быть может, так думал в момент, когда ввязался, и даже, несомненно, завязал историю 'метафоры' (запись, оттиск, отметка и т.д. в воске мозга или души), без которой философия больше не сможет обойтись, сколь бы мало критичной ни оказывалась её трактовка. Ведь не менее примечательно здесь и то, что так называемая живая речь вдруг начинает описываться 'метафорой', заимствованной как раз из строя того, что хотят исключить из живой речи-из строя её симулякра. Заимствование, сделанное необходимым тем, что структурно связывает умопостигаемое с его повторением в копии, и язык, описывающий диалектику, просто не может без этого обойтись.

Согласно схеме, которая будет господствовать над всей западной философией, хорошее письмо (естественное, живое, знающее, умопостигаемое, внутреннее, говорящее) противопоставляется плохому письму (искусственному, агонизирующему, незнающему, чувственному, внешнему, немому). И хорошее не может быть обозначено иначе, как через метафору плохого. Метафоричность есть логика контаминации, и контаминация логики. По отношению к хорошему письму, плохое есть некая модель языкового обозначения и симулякр сущности. И если сеть предикатных оппозиций, соотносящих одно письмо с другим, держит в своем силке все понятийные оппозиции 'платонизма'-рассматриваемого здесь как господствующая структура истории метафизики,-мы могли бы сказать, что философия разыгрывается в игре этих двух письмен. Даже несмотря на то, что сама философия хотела различать только речь и письмо.

Отсюда подтверждается, что заключение Федра-это не столько осуждение письма во имя наличной (presente) речи, сколько предпочтение одного письма другому, следа плодородного-следу бесплодному, посева родящего, поскольку он посеян внутрь,-посеву растраченному вовне как чистая утрата: с риском рассеяния. Последнее, по крайней мере, предполагается. Но прежде чем искать основания для этого в общей структуре платонизма, проследим это движение.

Выход на сцену фармакона, эволюции магических сил, сравнение с живописью, политико-семейное насилие и перверсия, намек на грим, на маску, на симулякры,-всё это не могло не подводить к игре и празднику-которые никогда не обходятся без определенного прилива и буйства семени.

Мы не должны обмануться-если только учтем характерное скандирование текста и откажемся воспринимать как риторические случайности термины предложенной Сократом аналогии.

Вот эта аналогия: отношение письма-симулякра к тому, что оно представляет-истинное письмо (подлинное письмо, поскольку оно подлинно, аутентично, соответствует своему значению, сообразуется со своей сущностью, письмо истины в душе того, кто обладает эпистемой),-это отношение аналогично отношению посевов сильных, плодородных, родящих необходимые, долговечные и питательные продукты (плодоносные посевы), к посевам слабым, быстро истощаемым, избыточным, порождающим эфемерные продукты (цветоносные посевы). С одной стороны-терпеливый и разумный земледелец, с другой-садовод излишеств, торопливый и игривый. С одной стороны-серьезное с другой-игра и праздник. С одной стороны-культура, земледелие, знание, экономия, с другой-искусство, наслаждение и безудержная растрата.

Сократ: :Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец [66], радеющий о посеве и желающий получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса [67] ради удовольствия восемь дней любоваться хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы [68], ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев. [:] А человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого,-что же он, по-нашему, меньше земледельца заботится о своем посеве? [:] Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, не способные помочь себе словом и должным образом научить истине (276 ac).

Семя, вода, чернила, ароматная краска: фармакон всегда проникает в виде жидкости-пьется, впитывается, вводится внутрь, и сначала метит это внутреннее вязкостью отпечатка, а вскоре заполоняет и заливает своим лекарством, своим отваром, питьем, напитком, отравой.

В жидкости противоположности легче переходят друг в друга. Жидкость-стихия фармакона. И вода, жидкость в чистом виде, легче всего, опасней всего, дает проникнуть в себя и испортить свою чистоту фармакону, с которым тотчас смешивается и сочетается (compose). Отсюда, среди законов, призванных управлять земледельческим обществом,-закон, строжайше охраняющий воду. И прежде всего-против фармакона:

Вода имеет наибольшее значение для садоводства, но она легко портится. Дело в том, что землю, солнце и ветры, которые вместе с водой влияют на то, что произрастает из почвы, нелегко испортить; их нельзя отравить, отвести в сторону, украсть, а с водой все это можно сделать: такова ее природа. Поэтому здесь должен прийти на помощь закон. Так вот, пусть будет действовать следующий закон о воде: если кто испортит чужую воду, ключевую ли или дождевую, которая была собрана, отравит ее, отведет в сторону с помощью подкопа или украдет, то пострадавший должен обратиться за правосудием к астиномам, оценив нанесенный ему убыток. Кто будет уличен в том, что портит воду какой-то отравой, тот кроме возмещения убытка должен будет очистить водоем или источник воды (Законы, VIII, 845 de)

Итак, теперь письмо и речь-два рода следа, два значения следа; один (письмо)-это пропащий след, нежизнеспособный посев, всё, что безудержно растрачивается в семени, сила, заблудшая за поле жизни, неспособная порождать, снимать и возрождать самое себя. Напротив, живая речь заставляет капитал приносить плоды, она не отводит семенную силу на сторону, к безотцовскому наслаждению. Своим семинаром она согласуется с законом. Еще в ней отмечается единство логоса и номоса. Какого закона? Вот как излагает его Афинянин:

:Вот именно об этом-то я и говорил, когда заметил, что у меня есть искусный способ для установления закона о том, чтобы соитие, предназначенное для деторождения, происходило лишь сообразно природе. От мужского пола надо воздерживаться и не губить умышленно человеческий род; не надо также ронять семя на скалы и камни, где оно никогда не пустит корней и не получит естественного развития. Надо воздерживаться и от всех тех женщин, на чьей пашне не захочет произрастать твой посев. Этот закон, если он всегда будет действовать и возобладает в той степени, как теперь возобладал закон против сношений с родителями, а также если он возобладает в отношении всех остальных видов подобных сношений, принесет с собой тысячи благ. Прежде всего он согласен с природой; затем он заставит воздержаться от любовных борений, неистовств, от всякого рода прелюбодеяний, от чрезмерного пристрастия к питью и еде; мужей он сделает близкими друзьями их жен. И какое было бы еще множество благ, если бы человек овладел этим законом! Впрочем, возможно, какой-нибудь молодой и крепкий мужчина, отягченный обилием семени, услышав об установлении такого закона, встанет перед нами и, оглашая все своим криком, начнет поносить нас за то, что мы, мол, установили нелепые и невыполнимые узаконения: (Законы, VIII, 838 e-839 b)

Здесь можно было бы сопоставить письмо и педерастию молодого человека по имени Платон. И его неоднозначное отношение к восполнению отца: чтобы исправить зло его смерти, он преступил закон. Он повторил смерть отца. Эти два жеста взаимно уничтожаются или противоречат друг другу. Идет ли речь о семени или о письме, преступление закона изначально подчинено закону преступления. Последний немыслим в рамках классической логики-только в графике восполнения или фармакона. Того фармакона, который может с равным успехом служить посеву жизни и посеву смерти, родам и аборту. Сократ хорошо это знает:

Сократ: Притом повитухи дают зелья и знают заговоры, могут возбуждать родовые муки или по желанию смягчать их, а ту, что с трудом рожает, заставить родить, или если найдут нужным, то выкинуть. (Теэтет, 149 cd)

Сцена усложняется: осуждая письмо как пропащего сына, или сына-отцеубийцу, Платон ведет себя как сын, пишущий это осуждение, исправляя и подтверждая тем самым смерть Сократа. Но в этой сцене, в которой мы отметили отсутствие-по крайней мере, видимое-матери, Сократ, однако,-не отец: лишь восполнитель (suppleant) отца. Этот повивальщик, сын повитухи, этот посредник, этот сводник-ни отец, пусть он и занимает место отца, ни сын, пусть даже он брат или товарищ сыновей и повинуется отцовскому гласу бога. И когда мы говорим, что Платон пишет исходя из смерти отца, мы не имеем в виду лишь конкретное событие под названием 'смерть Сократа', на котором, как говорят, Платон лично не присутствовал (Федон, 59 b: 'Платон, по-моему, был нездоров'); но прежде всего-бесплодие сократовского посева, предоставленного только самому себе. Сократ знает, что никогда не будет ни сыном, ни отцом, ни матерью. Искусство сводни должно было бы совпадать с искусством повитухи ('одно и то же искусство-выхаживать и взращивать плоды земли и, с другой стороны, знать, в какую землю какой саженец посадить или какое семя посеять'), когда бы их не разделили проституция и преступление закона. Если искусство Сократа превыше искусства сводни-повитухи, то это, несомненно, потому, что призвано различать плод мнимый или ложный от плода живого и истинного; однако Сократ по сути разделяет участь повитух: бесплодие. 'К тому же и со мной получается то же, что с повитухами: бог понуждает меня принимать у других, роды же мне воспрещает'. И вспомним еще неоднозначность сократовского фармакона, возбуждающего тревогу и успокаивающего: 'мое искусство имеет силу возбуждать или успокаивать эти муки'.

Посев, стало быть, должен подчиняться логосу. И тем самым творить над собой насилие, поскольку естественное стремление семени противопоставляет его закону логоса: 'Это тот мозг, который мы ранее нарекли семенем. Поскольку же мозг этот одушевлен и дышит, устье, через которое он дышит, возбуждает в нем животное вожделение, и тем самым он порождает детородный эрос. Вот почему у мужчин природа срамных частей строптива и своевольна, словно животное, непослушное разуму, и под стрекалом непереносимого вожделения стремится всё себе подчинить' (Тимей, 91 b)

Здесь следует остеречься: в момент, когда Платон по видимости снимает (semble relever) письмо, делая из живой речи своего рода психографию (graphie psychique), он удерживает это движение внутри проблематики истины. Письмо в душе-это письмо не торения, а лишь поучения, передачи знания, доказательства, в лучшем случае открытия: письмо алетейи. Его строй-это строй дидактики или майевтики, в любом случае-выражения (elocution). Диалектики. Это письмо должно быть способно само себя поддерживать в живом диалоге и кроме того-должным образом обучать истинному, как оно уже сложилось.

Этот авторитет истины, диалектики, серьезного, присутствия-не опровергнется вплоть до завершения этого замечательного движения, когда Платон, в известном смысле воссвоив (reapproprie) письмо, доведет иронию-и серьезность-до реабилитации определенного рода игры. Игровое и гипомнезическое письмо, письмо второго порядка, в сравнении с другими играми значит больше и должно 'выдвинуться вперед'. Вперед других своих братьев-в семье, видать, не ко двору. Диалектик тоже готов порой позабавиться и пописать, накапливая памятники. Но он сделает это, не иначе как поставив их на службу диалектики, и чтобы оставить след для любого, кто захочет последовать за ним по пути истины. Теперь граница проходит не столько между присутствием и следом, между следом диалектическим и недиалектическим, сколько между игрой в 'хорошем' смысле слова и игрой в 'плохом' смысле.

Сократ: Конечно. Но вероятно, ради забавы он засеет сады письмен и станет писать; ведь когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя самого на то время, когда наступит старость-возраст забвенья, да и для всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов. Между тем как другие люди предаются иным развлечениям, упиваясь пиршествами и подобными им, как братья, забавами, он вместо этого будет, вероятно, проводить время в тех развлечениях, о которых я говорю.

Федр: Забава, о которой ты говоришь, Сократ, прекрасна в сравнении с теми низкими развлечениями: ведь она доступна только тому, кто умеет, забавляясь сочинением, повествовать о справедливости и обо всем прочем, что ты упоминал.

Сократ: Так-то это так, милый Федр, но еще лучше, по-моему, станут такие занятия, если пользоваться искусством диалектики: взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек.

9. ИГРА: ОТ ФАРМАКОНА К БУКВЕ И ОТ ОСЛЕПЛЕНИЯ К ВОСПОЛНЕНИЮ


Но в виде игры, по-братски близкой серьезности. (Письма, VI, 323 d).

Речь же была истолкованием твоего отличительного признака. (Теэтет, 209 a).


Можно было подумать, что Платон попросту осуждал игру. И заодно-мимесис, который не что иное, как разновидность игры [69]. Но когда речь заходит об игре и её 'противоположности'-'логика' оказывается неизбежно дезориентирующей. Игра и искусство: Платон теряет их, пытаясь их спасти, и его логос при этом подчиняется неслыханному понуждению, которое даже и 'логикой' уже нельзя назвать. Платон хорошо говорит об игре. Он произносит ей похвалу. Но это-похвала игре 'в лучшем смысле слова', а что еще может скрывать успокоительная наивность подобной оговорки, как не убийство игры? Игра в лучшем смысле-это игра под наблюдением и с подстраховкой этики и политики. Такая игра включается в безобидную и беззубую категорию забавного. Развлекательного: сколь бы ни был искаженным перевод пайдии как развлечения, он, несомненно, лишь вторит платоновскому подавлению игры.

Оппозиция spoude / paidei никогда не может быть попросту симметричной. Или игра-ничто (это ее единственный шанс), не может предоставить место никакой деятельности, никакому дискурсу, заслуживающему этого имени, то есть заряженному истиной или по крайней мере смыслом. Или же игра начинает быть чем-то, и само её наличие дает повод для той или иной диалектической конфискации. Она обретает смысл и работает на службе серьезного, истины, онтологии. Лишь logov ovtov могут восприниматься всерьез. Как только игра входит в бытие и в язык, она стирается как таковая. Точно так же как письмо должно стираться как таковое перед истиной и т.д. Всё дело в том, что как таковых письма и игры не существует. Не имея сущности, привнося различие как условие наличия сущности, открывая возможность дубликата, копии, имитации, симулякра,-игра и графия существуют, непрестанно исчезая. Они не могут быть утверждены-классическим утверждением,-не подвергнувшись одновременно отрицанию.

И вот, Платон играет, будто принимает игру всерьез. Выше мы это назвали его прекрасной игрой. Не только собственные сочинения определяются им как игры [70], но и дела человеческие вообще не следует, по его словам, принимать всерьез. Кто не знает этого знаменитого текста из Законов. Перечитаем его, тем не менее, чтобы отследить теологическое успение (assomption) игры в играх, поступательную нейтрализацию уникальности игры:

Правда, человеческие дела не заслуживают того, чтобы восприниматься с большой серьезностью; но все же необходимо относиться к ним всерьез, хотя счастья в этом нет. Но раз уж мы в таком положении, направить на нечто эту заботу подобающим образом окажется, пожалуй, задачей нам под стать. [:] Я утверждаю, что в серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных-не надо. Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше [71], это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. Этому-то и надо следовать; каждый мужчина и каждая женщина пусть проводят свою жизнь, играя в прекраснейшие игры, хотя это и противоречит тому, что теперь принято. [:] Теперь думают, что серьезные заботы должны существовать ради игр. Так, считают, что серьезные вопросы, связанные с войной, надо хорошенько упорядочить ради мира. Но ведь то, что бывает на войне, это по своей природе вовсе не игра и не воспитательное средство, достойное нашего упоминания: и сейчас оно не таково, и впредь не будет таким. А мы-то говорим, будто для нас это самое важное. Каждый должен как можно дольше и лучше провести свою жизнь в мире. Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах: (803 b).

Игра всегда теряется, спасаясь в играх. Это исчезновение игры в играх мы уже отследили в другом тексте на примере 'эпохи Руссо' [72]. Такая (не)логика игры и письма позволяет понять то, что всегда вызывало такое удивление [73]: почему, подчиняя чему-то высшему письмо и игру или вовсе их осуждая, Платон сам столько всего написал, представляя-исходя из смерти Сократа-свои сочинения как игры и обвиняя написанное в написанном, выдвигая против него тот иск, который не переставал отдаваться вплоть до наших дней?

Какой закон управляет этим 'противоречием', этой самооппозицией сказанного против письма, сказанного, которое сказывается против самого себя, коль скоро оно пишется, коль скоро пишет свое тождество себе самому и вытравливает свой собственный смысл (enleve son propriete) против этого фона письма? Это 'противоречие', которое есть не что иное, как отношение к себе самому речения (diction), противопоставляющегося писанию (scription), охотясь за самим собой, преследуя то, что, собственно, является его приманкой (leurre),-это противоречие не случайно. Чтобы признать его, было бы достаточно заметить, что то, что, как видно, зачинается в западной литературе вместе с Платоном, не преминет впоследствии быть переизданным по крайней мере дважды: Руссо, затем Соссюром. В этих трех случаях, в эти три 'эпохи' повторения платонизма, которые дают нам проследить новую нить и распознать другие узлы в истории философии или эпистемы, это исключение и принижение письма должны где-то, уже на этапе своего объявления, увязывать (composer avec) следующее:

1. всеобщее письмо, и в нем-

2. 'противоречие': письменное выражение логоцентризма; одновременное утверждение бытия-вовне внешнего и его пагубного вторжения во внутреннее;

3. строение 'литературного' труда. До Анаграмм Соссюра были и анаграммы Руссо; и труд Платона может быть прочитан-помимо и независимо от его логоцентристского 'содержания', которое тогда оказывается не более чем вписанной 'функцией',-в своей анаграмматической текстуре.

Так, 'лингвистика', разработанная Платоном, Руссо и Соссюром, должна одновременно отставлять письмо вовне и тем не менее-и по существенным причинам,-заимствовать у него весь свой доказательный и теоретический ресурс. В других текстах мы попытались продемонстрировать это на примере обоих женевцев. Случай Платона по меньшей мере столь же ясен.

Мы знаем, что Платон нередко объясняется в связи с буквами алфавита. Он объясняется в связи с ними-это означает, что он, как кажется, использует их для объяснения диалектики, а не для того, чтобы 'объясниться-с' письмом, которым пользуется. В таких случаях его замысел по видимости дидактичен и аналогичен. Но он, этот замысел, подчинен одной постоянной необходимости, которая как таковая ни разу не формулируется: он всегда нацелен на то, чтобы явить закон различия, неустранимость структуры и соотношения, пропорциональности, аналогии.

Выше мы отметили, что topos может с равным успехом обозначать графическое начертание и эйдетический проообраз (modele). В Государстве, даже прежде чем воспользоваться словом topos в смысле прообраза (forme-modele) (eidos), Платон вынужден обратиться-по-прежнему в педагогических по видимости целях-к примеру буквы как образца, который нужно познать заранее, прежде чем распознавать её копии, отображения и отражения в зеркале или воде:

В таком же роде и умение читать,-сказал я.-Мы с ним справляемся, когда нам становится ясно, что разных букв во всем, где они встречаются, не так уж много; однако мы ни в малом, ни в великом не пренебрегаем ими, будто не стоит и замечать их, но везде стремимся распознать и научаемся читать не раньше, чем с этим справимся. [:] Значит, и изображения букв, отражающиеся где-нибудь в воде или в зеркале, мы узнаем не прежде, чем будем знать сами буквы,-впрочем, это требует того же самого искусства и упражнения. (402 ab).

Конечно, мы предупреждены Тимеем: во всех этих сравнениях с письмом не следует принимать буквы буквально. Первоначала (или буквы) Всего не составляются как слоги (48 c). 'Нет никакого основания сравнивать их даже с каким-либо видом слогов'. [74] И тем не менее в Тимее не только вся математическая игра пропорций отсылает к такому логосу, что может обходиться без голоса, к расчету (calcul) Бога (34 a), могущему выражать себя в безмолвии цифр; но впридачу введение иного и смеси (35 a), проблематика блуждающей причины и места-третий неустранимый род,-двойственность парадигм (49 a),-всё это 'понуждает' (49 a) определить как след начало мира, то есть запись форм или схем в матрице, в восприемнице. В матрице или в восприемнице, которые нигде не присутствуют и никогда не преподносятся в форме присутствия или в присутствии формы, коль скоро то или другое уже предполагает запись в матери. Здесь, во всяком случае, обороты, которые с некоторой озадаченностью называют 'метафорами Платона',-исключительно и безусловно метафоры письменные (scripturales). Отметим для начала одно свидетельство подобной озадаченности в таком, например, предисловии к Тимею: 'Чтобы помыслить место, всегда нужно, путем практически неосуществимой абстракции, разделить, отделить предметы от занимаемого ими 'местоположения'. Тем не менее, эта абстракция навязывается нам самим фактом изменения вещей, поскольку два разных предмета не могут сосуществовать в одном и том же месте и поскольку, не меняя места, один предмет может становиться 'другим'. Как следствие, само 'место' мы не можем представить себе иначе, как с помощью метафор. Платон использовал несколько таких метафор, достаточно отличных друг от друга, которые изрядно озадачили современных исследователей. 'Место', 'местоположение', 'то, в чем' вещи появляются, 'то, на чем' они являют себя, 'восприемница', 'матрица', 'мать', 'кормилица'-все эти формулировки наводят на мысль о пространстве, содержащем в себе вещи. Но позже речь заходит о 'губке для оттисков' (porte-empreintes), об аптекарском 'эксципиенте', о дезодорированной субстанции, в которой парфюмеры закрепляют ароматы, о золоте, в котором ювелир путем переливки может запечатлеть множество самых разных фигур' (Rivaud, ed. Bude, p.66). Вот переход по ту сторону всех оппозиций 'платонизма', к апории изначальной записи:

[:]тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить еще и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы но выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это-восприемница и как бы кормилица всякого рождения. [:] Ее [эту кормилицу] следует всегда именовать одним и тем же именем, ибо она никогда не может полностью потерять свои возможности; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. По природе она-губка для оттисков любых вещей, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи-это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся. Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец-отцу, а промежуточную природу-ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять откуда-то извне [:] А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным,-это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. (48 e-51 e; hora чревата всем, что здесь рассеивается. Мы углубимся в это в другом тексте).

Отсюда, немного ниже, обращение, как и в тексте Государства (533 b), к сновидению, где речь идет о 'видении' того, что не дает помыслить себя просто в рамках оппозиции чувственного и умопостигаемого, предположительного и безусловного, о своеообразной незаконнорожденности, подложности-это понятие, не исключено, было знакомо и Демокриту (Rivaud, le Probleme du devenir et la notion de la matiere:, p.310, n.744):

В-третьих, есть еще один род, а именно место: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (подложного, незаконнорожденного умозаключения), и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то место, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и братские им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину (52 bc).

Запись, стало быть, есть порождение сына и в то же время-построение структурности. Связь между структурными соотношениями пропорциональности и буквальности обнаруживается не только в космогоническом дискурсе. В политическом дискурсе тоже, и равным образом в лингвистическом.

В строе политики структура есть некое письмо. В момент предельного затруднения, когда все иные педагогические ресурсы исчерпаны, когда теоретический дискурс уже не может сформулировать никак иначе строй, мир, космос политика,-прибегают к грамматической 'метафоре': аналогия с 'крупными' и 'мелкими' буквами возникает в известном тексте Государства (368 c-e) в момент, когда необходим 'проницательный взгляд' и когда 'эта проницательность нам недоступна'. Структура прочитывается как письмо, когда созерцание присутствия, чувственного или умопостигаемого, оказывается недостающим.

Тот же жест и в сфере лингвистики. Как и в Курсе общей лигвистики, отсылка к письму становится абсолютно необходимой в момент, когда речь заходит о том, чтобы растолковать принцип различия и диакритичности вообще как условия обозначения. Так объясняется второе появление Тевта на платоновской сцене. В Федре изобретатель фармакона лично произносил пространную речь и представлял царю свои верительные грамоты. Его второе появление-короче, косвенней, почти намеком-с философской точки зрения представляется нам не менее примечательным. Первое имело место во имя изобретения графии, второе же-грамматики, грамматической науки как науки о различиях. Это в начале Филеба: спор открывается обсуждением отношений между наслаждением и мудростью или благоразумием (11 d). Заминка выходит с проблемой предела. И, следовательно, как и в Тимее,-сложения (composition) тождественного и иного, единства и множества, конечности и бесконечности. ':древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность'. Диалектика есть искусство уважения к этим промежуточным вещам (16 c-17 a); Сократ противопоставляет её эристике, спешащей перейти к бесконечности. На сей раз, в отличие от того, что имело место в Федре, буквы призваны привносить ясность в дискурс:

Протарх: Одну часть твоих слов, Сократ, я, кажется, понимаю, а относительно другой мне следует выслушать еще пояснения.

Сократ: Мои слова, Протарх, ясны на примере букв; потому и ты уразумей их на буквах, которым обучался в детстве.

Протарх: Каким образом?

Сократ: Звук (fone), исходящий из наших уст, один, и в то же время он беспределен по числу у всех и у каждого.

Протарх: Так что же?

Сократ: Однако ни то ни другое еще не делает нас мудрыми: ни то, что мы знаем беспредельность звука, ни то, что мы знаем его единство; лишь знание количества звуков и их качества делает каждого из нас грамотным. ([Филеб,] 17 ab).

Свернув в обход, к примеру музыкальных интервалов, затем беседа снова (diastemata), возвращается к буквам и попытке объяснения фонических диастем и фонического различия:

Сократ: :Снова в пояснение сказанному возьмем буквы. [:] Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука [fonon]. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первый подметил, что гласные в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы-безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их числа и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия 'буква' ('первоначало'). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой-единой наукой о многих буквах (18 bd).

Итак, 'метафора' письма всплывает всякий раз, как различие и соотношение оказываются неустранимы, всякий раз как инаковость привносит определение и запускает систему в обращение. Игра иного в бытии: Платон вынужден обозначить её как письмо внутри дискурса, который хотел бы говорить из своей сути, из своей истины-и который, однако, пишется. И если пишется он исходя из смерти Сократа, то, несомненно, именно по этой глубоко засевшей причине. Исходя из смерти Сократа: здесь это с равным успехом может означать и отцеубийство Софиста. Без насильственного взрыва-направленного против почтенной отцовской фигуры Парменида, против его учения о единстве бытия,-без взрывного вторжения иного и небытия, небытия как иного, в единство бытия-письмо и его игра не были бы необходимы. Письмо есть отцеубийство. Разве случайность, что и для Чужеземца из Софиста необходимость, неизбежность отцеубийства, которую 'по пословице, видно и слепому' (надо было бы сказать-особенно слепому), есть условие возможности дискурса о ложном, эйдолоне, отображении, мимеме, фантазме и 'всех занимающихя этим искусствах'? Стало быть, и о письме? Здесь, правда, письмо не названо, но эта лакуна не мешает-напротив, способствует-тому, чтобы связь его со всеми названными понятиями оставалась систематичной, и мы признали её как таковую:

Чужеземец: Защищаясь, нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует.

Теэтет: Очевидно, нечто подобное нам и придется отстаивать в рассуждении.
Чужеземец: Да, по пословице, это видно и слепому. Ведь пока это не отвергнуто нами или не принято, едва ли кто окажется в состоянии говорить о лживых словах и мнениях, будет ли дело идти об отображениях, подражаниях и призраках или же обо всех занимающихся этим искусствах, не противореча по необходимости самому себе и не становясь таким образом смешным.
Теэтет: Весьма справедливо.
Чужеземец: Ради этого-то и придется посягнуть на отцовское учение или же вообще отступиться, если некий страх помешает нам это сделать.
Теэтет. Ничто не должно нас от этого удержать. (241 d-242 a).
Это отцеубийство, открывающее игру различия и письма,-пугающее решение. Даже для безымянного Чужеземца. Здесь нужны сверхчеловеческие силы. Нужно отважиться на безумие, или рискнуть прослыть безумным в благоразумном обществе признательных сыновей [75]. Вот Чужеземец и боится, что ему не хватит сил, боится свалять дурака, конечно же, но еще боится вести дискурс, который и впрямь полетит кувырком, окажется без головы, без хвоста; или, если угодно,-вступить на путь, по которому сможет пройтись разве что на голове. В любом случае это отцеубийство окажется столь же решающим, рубящим и страшным, как смертная казнь, как голова с плеч. Без надежды, без возврата. Здесь ставят на кон свою голову, если, конечно, обязательно давать ей это имя, и вместе с тем отца-того, кто во главе. Вот, попросив у Теэтета, без иллюзий, не считать его отцеубийцей, Чужеземец обращает к тому еще одну мольбу:

Чужеземец: Теперь я еще и в-третьих буду просить тебя об одной малости.

Теэтет: Ты только скажи.

Чужеземец: Недавно только я говорил, что всегда теряю надежду на опровержение всего этого, вот и теперь случилось то же.

Теэтет: Да, ты говорил.

Чужеземец: Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным (manikos), после того как я вдруг с ног встану на голову. (242 ab).

И в результате дискурс почат. Отцовский логос поставлен с ног на голову. Случайность ли тогда, что возникает необходимость, раз бытие предстало быть чем-то третьим, несводимым к дуализмам классической онтологии, еще раз почерпнуть пример в грамматике и отношениях между буквами, дабы объяснить переплетенье, ткущее систему различий (соединений-исключений) родов и форм, благодаря которому 'у нас рождается речь' (259 e)? Также и sumploke сущего и не-сущего (240 c)? С правилом согласия и разногласия, соединения и исключения различенностей (les differents)-с этим sumploke 'должно произойти то же самое, что и с буквами' (253 a; ср. Политик, где 'парадигма' sumploke тоже буквальна, 278 ab). [76]

Конечно, грамматика-не диалектика. Платон настаивает на подчинении грамматики диалектике (253 bc). И это разграничение для него-нечто само собой разумеющееся; но что, в конечном итоге, оправдывает такое разграничение? Обе, так или иначе,-науки о языке. Ибо диалектика-это также наука, которая проводит нас по дискурсам, по рассуждениям (253 b). В этом пункте отличие её от грамматики представляется двойственным: с одной стороны, языковые единицы, которыми она занимается, крупнее слова (Кратил, 385 a-393 d); с другой-она всегда руководствуется устремленностью к истине; единственное, что может её удовлетворить,-это присутствие эйдоса, который в этом случае одновременно означаемое и референт: сама вещь. Стало быть, разграничение между грамматикой и диалектикой со всей строгостью может устанавливаться только в момент, когда истина полностью присутствует и наполняет логос [77]. Но что на самом деле устанавливает отцеубийство Софиста? Не только невозможность полного и абсолютного присутствия сущего (наличного-сущего, самого-самого 'сущего': блага или солнца, которым нельзя посмотреть в лицо), невозможность полного созерцания (единственной) истины, но и то, что условие дискурса, будь то истинного или ложного,-это диакритический принцип sumploke. Если истина есть присутствие эйдоса, то она всегда должна сочетаться (composer)-если только этому не мешает смертельное ослепление огнем солнца-с соотнесенным неприсутствием и, стало быть, с неистиной. Отсюда следует, что абсолютное условие строгого различия между грамматикой и диалектикой (или онтологией) в принципе не может быть выполнено. Или, по крайней мере, может лишь в принципе-в точке прото-сущего (archi-etant) и прото-истины, но эта точка уже перечеркнута необходимостью отцеубийства. То есть самой необходимостью логоса. Вот различие, которым воспрещается, чтобы между грамматикой и онтологией действительно было какое-то различие.

Но что есть невозможность истины или полного присутствия сущего, полностью-сущего? Или, наоборот, раз такая истина есть смерть как абсолют ослепления,-что есть смерть как истина? Не что есть, поскольку форма этого вопроса производится как раз тем, что он ставит под вопрос; но-как пишется, как записывается невозможная полнота абсолютного присутствия подлинного сущего? Как предписывается необходимость множественности родов и идей, соотношения и различия? Как про-слеживается (se trace) диалектика?

Абсолютная невидимость истока видимого, блага-солнца-отца-капитала, ускользание от формы присутствия или существования (etantite), весь этот избыток, который Платон обозначает как по ту сторону существования или присутствия, дает место, если так можно еще сказать, структуре восполнительности (suppleance), с которой все присутствия окажутся подставленными восполнениями отсутствующего истока, а все различия в системе присутствий-неустранимым эффектом.

И как Сократ-мы это наблюдали-восполняет отца, так же и диалектика восполняет невозможный ноэзис, запретное созерцание лика отца (блага-солнца-капитала). Устранение (retrait) лица разом открывает и ограничивает отправление диалектики. Оно намертво спаивает её с 'низшими'-с миметическими искусствами, игрой, грамматикой, письмом и т.п. Исчезновение лица есть движение различая (différance), которое насильственно открывает письмо, или, если угодно,-открывается письму, и которое письмо открывает себе. Все эти 'движения', во всех этих 'смыслах', принадлежат к одной и той же 'системе'. К одной и той же системе принадлежат гипотеза Государства, описывающая недоступность отца в ненасильственных терминах, и гипотеза отцеубийства, идущая от Чужеземца и угрожающая отцовскому логосу. И заодно несущая угрозу домашней, иерархизованной внутренности фармации, хорошему порядку и хорошей циркуляции, хорошему назначению её продуктов, проверенных, классифицированных, дозированных, снабженных этикетками, строго различенных на лекарства и яды, посевы жизни и посевы смерти, хорошие и плохие следы. Единство метафизики, техники, вычислительного бинаризма. Философский, диалектический контроль farmaka, который должен бы передаваться от законного отца к благородному сыну,-только его непрестанно ставит под вопрос семейная сцена, разом выстраивая и разрывая переход, связывающий фармацию с домом. 'Платонизм' есть всеобщее повторение этой семейной сцены и в то же время мощнейшая попытка поставить под контроль, подмять и замять её, заглушить её шум, скрыть, задернув занавески перед утром Запада. Можем ли мы пуститься на поиски другой защиты, коль скоро эта фармацевтическая 'система' сковывает, одним и тем же захватом, не только сцену Федра, сцену Государства и сцену Софиста, платоновские диалектику, логику и мифологику, но также, по всей видимости, и иные негреческие структуры мифологии? И если нет уверенности в том, что и вообще-то существует такая вещь, как 'мифологии' негреческие, раз оппозиция миф/логос удостоверяется лишь после Платона,-к какой тогда всеобщей, неименуемой необходимости мы можем прийти? Иначе говоря, что означает платонизм как повторение?

Давайте повторим. Итак, исчезновение блага-отца-капитала-солнца есть условие дискурса, на сей раз понятого как момент-а не как принцип-всеобщего письма. Исчезновение истины как присутствия, ускользание наличного истока присутствия (l"origine present de la presence)-условие всякой (манифестации) истины. Неистина есть истина. Неприсутствие есть присутствие. Различае (differance), исчезновение изначального присутствия, есть разом условие возможности и условие невозможности истины. Разом. 'Разом' означает, что наличное-сущее в своей истине, в присутствии своего тождества и тождестве своего присутствия удваивается, как только появляется, как только представляется (se présente). Оно является, в своей сущности, как возможность собственного удвоения. То есть, в платоновских терминах,-своей самой что ни на есть собственной неистины, своей псевдоистины, отраженной в образе, фантазме, симулякре. Оно не есть то, что оно есть, тождественное и тождественное себе, уникальное, иначе, как добавляя себе возможность быть повторенным как таковое. И от этой добавки тождество его выхолащивается, ускользает в восполнении, которое представляет (presente) это тождество.

Исчезновение лица или структура повторения не позволяют, стало быть, контролировать себя ценностью истины. Напротив, оппозиция истинного и неистинного целиком включена, вписана в эту структуру, в это всеобщее письмо. Истинное и неистинное суть разновидности повторения. И невозможно никакое повторение иначе, как в графике восполнительности (supplementarité), добавляющей, за неимением какой-либо полной единицы, другую единицу, каковая восполняет первую, будучи одновременно достаточно тождественной и достаточно иной, чтобы заместить, добавившись. Так, с одной стороны, повторение есть то, без чего не было бы истины: истина сущего в умопостигаемой форме идеальности раскрывает в эйдосе то, что может повторяться, будучи тождественным, ясным, устойчивым, отождествимым в своем равенстве самому себе. И только эйдос может дать место повторению как анамнезу или майевтике, диалектике или дидактике. Здесь повторение дается как повторение жизни. Тавтология есть жизнь, выходящая из себя лишь затем, чтобы в себя вернуться. Держась подле себя в мнеме, в логосе и в фонэ. Но с другой стороны, повторение совпадает с движением неистины: присутствие сущего тут теряется, рассеивается, умножается в мимемах, образах, фантазмах, симулякрах и т.п. В феноменах-уже. И это повторение есть возможность становления чувственным, неидеальность. На стороне нефилософии, плохой памяти, гипомнеза, письма и т.п. Здесь тавтология есть безвозвратный выход жизни вовне себя. Повторение смерти. Безудержная растрата. Неустранимый избыток, за счет игры восполнения, всякой близости-к-себе живого, блага, истинного.

Эти два повторения соотносятся одно с другим согласно графике восполнительности. Это значит, что нельзя больше 'отделять' одно от другого, мыслить их отдельно друг от друга, налеплять на них 'этикетки', что в фармации нельзя больше различить лекарство и яд, добро и зло, истинное и ложное, внутреннее и внешнее, животворное от смертоносного, первичное от вторичного и т.д. Помысленный в плане этой изначальной обратимости (reversibilite), фармакон есть тождественное именно потому, что не имеет никакого тождества. И тождественное (есть) в восполнении. Или в различае (differance). В письме. Если бы Тевт, преподнося царю уникальный дар (present) письма как фармакона, что-либо подразумевал, таким бы мог быть его дискурс.

Но Тевт, помимо прочего, слова снова не взял.

Приговор великого бога остался без ответа.


Закрыв фармацию, Платон ушел укрыться от солнца. Он сделал несколько шагов, прошел в тень, в глубину запасника, склонился над фармаконом, решил анализировать.

В жидкой толще отражалась вся фармация, дрожа в глубинах зелья бездонным повторением своего собственного призрака.

Тут аналитик понимает, что надо провести различие-между двумя повторениями.

Он хотел бы отделить хорошее от плохого, истинное от ложного.

Он снова наклоняется: повторения повторяют одно другое.

Держа фармакон в одной руке, писчую тростинку-в другой, Платон бормочет что-то, переписывая игру формул. В замкнутом пространстве фармации резонанс монолога непомерно усиливается. Запертая речь наталкивается на углы, откалываются слова, отделяются крупицы фраз, разъятые члены кружат по коридорам, определяют время одного захода, переводятся, переартикулируются, друг от друга отражаются, противоречат друг другу, складываются в истории, возвращаются в виде ответов, налаживают общение, обороняются, учреждают внутренний рынок, вступают в диалог. Полный смысла. Целая история. Целая философия.

: отголосок этих речей гудит во мне так, что я не могу слышать ничего другого'.

В невнятом бормотании выхватывается обрывок филологической формулировки, и почти можно различить (но слышно так плохо): логос сам себя любит: фармакон означает удар: 'так что фармакон должен был бы означать нечто, относящееся к удару демонической силы или используемое как целительное средство против подобного удара': удар силы: рассчитанный: налаженный: но всё впустую: удар по воде: удар жребия: Тевт, что ударился изобретать письмо: календарь: кости: удар календаря: удар театра: удар письма: бросок костей: двойной удар: gluph: colpus: удар: глиф: скальпель: скальп: хрис, хризолит, хрисология:

Платон затыкает уши, чтобы лучше себя слышать (s"entendre-parler), чтобы лучше видеть, лучше анализировать.

Он понимает, что надо провести различие-между двумя повторениями.

Он ищет золото. 'мысли эти нужно не раз пересказать, и постоянно выслушивать, причем в продолжение многих лет, и только с трудом, после сильного напряжения удается очистить их, как очищают золото:' И философский камень. 'Золотое правило'.

Надо бы провести различие между двумя повторениями.

-Но всё равно они одно другое повторяют, друг другом замещаются:

-Да нет, они не заменяют друг друга, потому что добавляются:

-Вот именно:

Вот еще что нужно отметить. И закончить это Второе письмо: ':Приняв это в соображение, остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь недостойным образом получило огласку. Более всего надо печься о том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать: ведь невозможно, чтобы написанное не получило огласки. Поэтому я никогда ничего не писал о таких вещах: и на свете нет и будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают,- это речи Сократа, когда он, еще молодой, был прекрасен: Будь здоров, слушайся меня, а это письмо, прочтя его несколько раз, сожги:'

-Надеюсь, оно не пропадет. Живо, копию: графит: копирку: прочтя это письмо несколько раз: сожги его. И вот-зола (Il y a la cendre). А теперь надо бы провести различие между двумя повторениями.

Ночь проходит. Наутро слышатся удары в дверь. На сей раз, кажется, они идут снаружи, удары:

Два удара: четыре:

-Но это, может быть, остаток, греза, осколок грезы, эхо ночи: этот другой театр, эти удары снаружи:
 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования