Предыдущая   На главную   Содержание
 
La Differance (1968)
Различение (2000)
 
 
  
 


Жак Деррида

Differаnсе.// Гурко Е. Тексты деконструкции. Томск: Водолей, 1999. - C. 124 - 158
перевод Елены Гурко



Глагол 'различать' представляется словом, отличающимся от самого себя. С одной стороны, он обозначает различие как отличие, неравенство, различение: с другой - выражает вмешательство запаздывания, интервала опространствливания и овременивания, откладывающего на 'потом' то, что отрицается сейчас - означает возможное, являющееся невозможным в настоящее время. Иногда слова 'различный' и 'откладывающий' соотносят во французском языке с глаголом 'различать'. Это соотнесение, однако, не есть простая корреляция между действием и объектом, причиной и следствием, первичным и производным.

В одном случае глагол 'различать' означает неидентичность; во втором - определенный порядок следования внутри объекта. В пространстве, где соотносятся и обозначаются два движения различения, должны присутствовать некоторые общие, хотя и отличающиеся друг от друга корни. Предварительно мы присваиваем наименование differance тождественности, которая не является идентичной самой себе; посредством непроизносимого а достигается желаемое преимущество соотносимого над различающим как, одновременно, опространствливание/овременивание, и как движение, которое характеризует любой процесс разъединения.

Не совпадая с различием, differance, таким образом, подчеркивает неизбывность овременивания, являющегося также овремениванием, как становлением временным (на трансцендентальном языке, хотя он и не может расцениваться здесь, как адекватное средство выражения; это может быть названо конституированием исходной временности - точно так же, как термин 'опространствливание' включает в свое содержание значение конституирования исходной пространственности). Differance есть не просто некое активное начало (тем более оно не является некоторым субъективным конструктом); обозначая средний голос, оно устанавливает оппозицию между пассивностью и активностью. Благодаря своему a, differance может быть отнесено к тому, что на классическом языке можно назвать источником раз-

125

личий, процессом их производства, различиями между различиями, игрой различий. Его локус и деятельность будут анализироваться далее везде, где речь пойдет о различии.

Differance не есть ни слово, ни понятие. Тем не менее в нем обнаруживается некое пересечение (но не суммирование) того, что было весьма убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей 'эпохе': различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса и онтико-онтологическое различие у Хайдеггера.

Размышление над этим последним вариантом различия приведет нас в дальнейшем к интерпретации differance, как связующего элемента или стратегического знака, - относительно или предварительно привилегированного, который обозначает приостановку присутствия, вместе с приостановкой концептуального порядка и обозначения, закрытие, обнаруживающее себя в функционировании следов. (*)

Итак я буду говорить о букве - первой букве, если верить алфавиту и большинству рассуждений, так или иначе с ней связанными.

Я буду говорить о букве а, первой букве, которую я предлагаю ввести в написание слова различие (difference). Такое введение необходимо предпринять в процессе письменного рассуждения, 'писания' относительно письменности и 'писания' в форме письменности, 'писания', каждая строка которого так или иначе подвержена грандиозной ошибке произношения, возникающей из-за нарушения правил письменности, из-за нарушения закона, который управляет письменностью и регулирует ее правила. Фактически мы всегда можем исправить или преуменьшить эту ошибку и, поскольку правила основаны скорее на теоретическом, чем на практическом различии, посчитать ее либо серьезной, либо неподобающей, либо, если предположить большую непосредственность, забавной. Независимо от того, желаем ли мы стерпеть данное нарушение, не производя по этому поводу особого шума, или нет, само внимание, которое мы заранее ему уделяем, позволит признать, пусть даже с некоторой молчаливой иронией, неслышный, смещенный характер этой буквенной перестановки. Но всегда можно действовать так, как будто бы это не имеет никакого значения. С самого начала нужно заметить, что я преследую цель не оправдания

126

и тем более прощения этой молчаливой ошибки произношения, а усугубления ее навязчивого характера.

С другой стороны, прошу прощения, если в дальнейшем буду ссылаться, но крайней мере, неявно, на те мои тексты, которые я рискнул опубликовать. То, что я попытался в некоторой степени предпринять (хотя в принципе и по большому счету это невозможно из-за весьма существенных причин), заключается как раз в том, чтобы свести воедино ту связку (faisceau) различных ходов, которыми я сумел воспользоваться, - или, скорее, тех ходов, которые были навязаны мне посредством этого неографизма - и которые я буду предварительно называть словом или понятием differance (в новом его написании). Как мы впоследствии убедимся, это буквально ни слово, ни понятие. Я настаиваю здесь на термине связка по двум причинам: с одной стороны, differance не может стать объектом исторического описания, пересчета шагов от текста к тексту, от контекста к контексту, каждый раз демонстрируя то, какая схема заставит принять этот графический беспорядок (если подобная демонстрация вообще окажется возможной): скорее мы соприкасаемся с универсальной системой всех таких схем экономии (systeme general de cette economie). С другой стороны, слово связка кажется более подходящим если предположить. что предлагаемый здесь способ объединения имеет структуру переплетения по типу ткани или паутины, что позволило бы нам вновь соединить воедино различные нити и разнообразные направления смысла или сил, а также быть готовыми к тому, чтобы вплести сюда другие нити и направления.

Следует напомнить, что это специфическое, графическое вмешательство задумано в процессе описания письменности; это было сделано вовсе не для того, чтобы шокировать читателя или специалиста. Так получилось, что графическое отличие букв (а и е), это различие между двумя очевидными вокальными фиксациями остается чисто графическим; оно может быть написано или прочитано, но не услышано. Это графическое различие не только не может быть услышано, оно находится вне порядка понимания; в дальнейшем мы проанализируем аспекты этой вненаходимости. Выход за пределы понимания достигается благодаря безмолвному знаку, молчаливому памятнику или пирамиде (если иметь в виду не только форму большой печатной буквы, но и тот пассаж из 'Энциклопедии', где Гегель сравнивает тело знака с египетской пирамидой). Буква а в differance не слышима; она остается молчаливой, скрытой и сдержанной, подобно

127

могиле или надгробию: oikesis. Она маркирует, вполне предугадываемо, знакомые жилища и могильники, генерируя differance как экономию смерти (l"economie de la mort).

Это надгробие, которое (при условии, что известно, как расшифровывается надпись на нем) способно свидетельствовать о смерти правителя.

Это - могила, в которой не может возникнуть даже отраженный звук. Именно поэтому я не могу в этом докладе, адресованном Французскому философскому обществу, выразить в произношении, о каком варианте (с а или е) я буду вести речь в каждый конкретный момент. Я могу говорить только о графической разнице, причем в форме достаточно приблизительного анализа письменности и при условии, что всякий раз буду уточнять, идет ли речь о различии с е (difference) или о differance с a. В этом нет никакого стремления упростить ситуацию; которое отнюдь не способствует пониманию друг друга. Во всех случаях, когда я буду уточнять, какой термин (с а или е) имею в виду, это будет относиться лишь к написанному тексту, согласно которому я и выстраиваю свой доклад, тексту, который лежит передо мной, который я буду читать и к которому я постараюсь направить ваше внимание. Нельзя удержаться от следования путем написанного текста, от приведения в порядок того беспорядка, который в нем совершается - это заботит меня прежде всего.

Несомненно, что пирамидальное безмолвие графического различия между е и a может функционировать лишь в системе фонетической письменности, в языке и грамматике, исторически привязанной к фонетической письменности, и культуре, которая неразрывно с ней связана. Следует заметить, что тишина, обнаруживаемая в рамках того, что называется фонетической письменностью, напоминает о совершенно ином способе письменности, не являющемся фонетическим. Вообще говоря, не существует чистой или строго фонетической письменности. То, что зовется фонетической письменностью, может функционировать (причем не только по причине фактической или технической несамодостаточности) лишь путем включения в себя нефонетических 'знаков' (пунктуации, разрывов между словами и буквами и пр.). Попытки применить традиционную концепцию знака для анализа необходимости и структуры нефонетических 'знаков' были не слишком удачными. Соссюр был вынужден напомнить нам, что игра различий является функциональным условием, условием самой возможности наличия знака.

128

причем любого знака: это различие безмолвно. Различие между двумя фонемами, которое делает возможным само их существование, и функционирование, не может быть услышано. Итак, если нет чисто фонетической письменности, так это потому, что не существует чисто фонетического звука (phone) речи. То различие, которое выявляет фонемы, позволяет им быть понятыми/услышанными, но само остается неслышимым.

Вероятно, можно пытаться опровергнуть это положение тем, что, по сходным причинам, само графическое различие погружается во мрак, что оно никогда не конституирует всю полноту воспринимаемого термина, лишь намечая некоторую невидимую связь, знак неявного соотношения между двумя актами восприятия. Это, вне всякого сомнения, истинно. Действительно, поскольку с этой точки зрения различие между е и а, помеченное как 'differance', избегает зрения и слуха, логично предположить, что мы должны согласиться с порядком, каковой, в данном случае, не имеет отношения к способности восприятия. Однако мы не обращаемся и к сверхчувственности, интеллигибельности (intelligibilite), не слишком удачно ассоциируемой с объективностью теоретического (theorein) или пониманием. Мы должны обратиться здесь к тому, что противостоит оппозиции чувственного и интеллигибельного, фундированной философией. То, что противостоит этой оппозиции, причем противостоит как раз тем, что ее поддерживает, проявляется в движении differance, т.е. в движении различания (differance) двух различий, или двух букв. Это различение (differance) не принадлежит ни голосу, ни письменности, в обычном смысле этого слова, а занимает особое место (подобное тому странному пространству, которое будет объединять нас здесь в течение часа) - между речью и письменностью, место, располагающееся вне той спокойной фамильярности, которая привязывает нас друг другу и временами убеждает в иллюзии, что речь и письменность являют собой две отдельные сущности.

Однако как я могу говорить о букве а в слове differance? Совершенно очевидно, что показать ее я не в состоянии. Можно экспонировать только то, что в какой-то момент может стать настоящим, очевидным, что может быть продемонстрировано, представлено как настоящее, как бытие-настоящим, как истина настоящего, или как присутствие на стоящего. Тем не менее, однако, даже если differance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое 'есть') то, что делает

129

возможным представление бытия-настоящим, никогда не обнаруживает самое себя. Воздерживаясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обычного порядка истины, однако не утаивая себя, как если бы оно было чем-то загадочным, существующим в оккультной зоне незнания. Любая экспозиция здесь явилась бы экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на проявление, differance, тем самым, обрекает себя на исчезновение.

Именно потому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегнуть, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует, поэтому, обратить особое внимание на то, что не есть и что, соответственно, не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть, присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать, как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос так не ставится, что будет подтверждено ходом последующего анализа. Differance не просто не сводима к некоторому онтологическому или теологическому - или онто-теологическому образованию: напротив, differance как бы обнаруживает то самое пространство, в котором онто-теология - философия продуцирует свои системы и свою историю. Differance, таким образом, включает в себя и превышает, причем необратимо, онто-теологию или философию.

По тем же причинам я не знаю, где, в каком месте начать отслеживать эту связку, этот граф (graphique) differance. Подвергается вопрошанию как раз то, существует ли какое-либо начало, абсолютная точка отсчета, ответственность, вытекающая из некоего принципа. Проблема письменности (l"ecriture) открывается вопрошанием понятия корня, основы (d"arkhe). Именно поэтому анализ, который я намереваюсь осуществить, не будет разворачиваться, как обычный философский дискурс, исходящий из базиса прин-

130

ципов, постулатов, аксиом и дефиниций, и движущийся дискурсивным путем рационалистического образца. В интерпретации difjerance все представляет собой проблему стратегии и риска. Это - проблема именно стратегии, поскольку не существует трансцендентной истины, находящейся вне, за пределами сферы письменности, которая оказалась бы способна некоторым теологическим образом управлять всей тотальностью этой сферы. Выбор стратегии - достаточно случаен, поскольку эта стратегия не единственна в том смысле, который мы имеем в виду, когда говорим, что стратегия ориентирует тактику в соответствии с конечной целью, объектом (telos), доминирующей темой анализа, его техникой, или предельной точкой движения. В итоге - это стратегия, не имеющая завершения. Мы могли бы назвать ее слепой тактикой или эмпирическими блужданиями, если бы ценность эмпиризма еще не утратила своего значения и результате, его противопоставления философскому способу рассуждения. И если поиски differance есть, но сути своей, некое блуждание, это не позволяет и впредь прибегать к логико-философскому языку и способу изложения или, что является его интегральной и симметричной противоположностью, к логико-эмпирической речи. Понятие игры (jeu) остается вне этой оппозиции; в канун и после философии именно игра фиксирует соединение случайности и необходимости в бесконечном процессе исчисления (calcul sans fin).

Согласно правилам игры, требующим обращения этой, как и любой другой мысли, ее антитезнрования, попытаемся обратиться к анализу differance с позиции стратегии или стратагемы. Посредством подобного стратегического анализа я хочу подчеркнуть, что действенность проблематики differапcе вполне пригодна и достаточна если не для объяснения (замены) себя самой, то хотя бы для того, чтобы иметь отношение к целой серии событий, которые никогда ей не подчинялись. Это еще раз подтверждает, что подобная тематика не является теологической.

Прежде всего я хочу заметить, что differance - ни слово, и ни понятие, а представляется мне темой, стратегически наиболее подходящей для того, чтобы посредством ее попытаться осмыслить, а, может быть. даже и овладеть (ведь вполне логично было бы предположить, что мысль связана некоторыми сущностными отношениями со структурными границами овладения) тем, что является наиболее характерным для всей пашен 'эпохи'. Я начну, руководствуясь этим стратегическим соображением, с той пространственной и

131

временной точки, в которой существуем 'мы' (даже. если этот -мой зачин окажется, в конечном счете, не оправдавшим себя. в том смысле, что претендовать на знание места нашего существования, равно как и границ нашей 'эпохи' мне представляется возможным лишь на базисе differance и ее истории).

Несмотря на то, что differance не является ни словом, ни понятием, позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный семантический анализ, который поможет нам представить, что же является ставкой в этой игре (en vue de l"enjeu).

Мы действительно знаем, что глагол 'differer' (от латинского differre) имеет два весьма различающихся между собой значения: в словаре Littre, например, этот глагол разнесен по разным статьям. В этом смысле латинский глагол differre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным. Смысл греческого diaphierein не содержит в себе одного из значений латинского differrе, а именно, деятельности откладывания на потом, принятия по внимание времени, включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаздывание, умолчание, представление - - все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но которое вполне приложимо к этой серии: овременивание (temporalisation). Глагол 'differre' в этом смысле означает 'овременивать', прибегать, сознательно или неосознанно, к временному и овременивающему посредству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы увидим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно становление временным, равно как и опространствливание - становление-пространства временным: мы также проанализируем процесс становления-времени-пространственным как 'исходное, первичное конструирование' пространства и времени (если прибегать к метафизической терминологии традиционной феноменологии - языку, который критикуется и вытесняется здесь).

Значительно больше распространен н привычен другой смысл глагола differer, когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, инаковость и т.п. Применительно к

132

любым 'различающимся', независимо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание (espacement), которое имеет место между различными элементами внутри 'различающихся', причем возникает активно, динамично, с настойчивостью повторения.

Слово 'различие' ('difference' с е) никогда, однако, не может быть отнесено к различению как овремениванию или различию как polemos. Это как раз та потеря смысла, компенсировать которую призвано слово 'differance'. Благодаря своей очевидной многовалентности, differance может относиться одновременно ко всей совокупности указанных значений, что чрезвычайно существенно для того дискурса, который я пытаюсь развить. Она соотносится со всем комплексом значений не только тогда, когда поддерживается языком или контекстом интерпретации (что, в общем, свойственно любому означению), но каким-то образом реализует это соотношение в себе самом или посредством самого себя. Или, по крайней мере, проделывает это значительно легче, чем любое другое слово: буква 'а' сближает differance с причастием настоящего времени (differant) и тем самым как бы включает сюда действие 'различения', причем включает его и некотором нарастающем плане (даже если принять, то, что оно возникло в ходе конституирования различного как результат различия - difference с 'е'). В рамках концептуальной системы или классической терминологии, очевидно, нельзя сказать, что differance обозначает некоторую исходную причинность, либо процесс распада и деления (чьи различия и различающиеся есть тем или иным образом конституированные объекты и результаты). Но если присмотреться более внимательно к неопределенному и активному ядру процесса различения, то становится очевидным, что differance с 'а' как бы нейтрализует то, что обозначается как неопределенность или активность (точно так же 'манера говорить' превышает не только простой факт говорения, но и обращение к кому-то). Эту закономерность можно проиллюстрировать еще и тем, что резонанс, к примеру, не есть просто акт резонирования. В подобном использовании нашего языка мы должны учитывать, что окончание -апсе располагает смысл между активным и пассивным началом. Мы увидим, почему то, что определяется как differance, не есть нечто просто пассивное или просто активное, почему оно заявляет о себе средним голосом и возвещает о процессе,

133

который, по сути, процессом не является, говорит о том, что нельзя помыслить ни как пассивность или активность, ни как субъект или объект, ни как начало страдательное или деятельное, почему differance нельзя понять ни на основе этих, ни с позиций каких бы то ни было других терминов. Но философия, очевидно, начала с некоего вытеснения. распределения среднего голоса, разделения тех или иных неопределенностей на сказанные активным или пассивным голосом и конституирования, посредством подобного вытеснения, самой себя.

Как же могут быть объединены differance в значении овременивания и differance в значении опространствливания?

Давайте начнем с проблемы знаков и письменности - тем более что мы уже, по сути, находимся в рамках этой проблемы. Обычно мы говорим, что знак занимает место вещи, причем вещи присутствующей - ибо 'вещь' используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии: тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случаях, когда мы не располагаем в данный момент какой-то вещью или не можем ее про демонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е. движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или присваиваем знаки: мы производим знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или политических представителях; движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ей пли употребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации, необходимой мне для того, чтобы определить (посредством достаточно банального анализа характерных особенностей знака) процесс означения (signification) как differance, в данном случае, в форме овременивания. Итак, это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия (которое его и откладывает) и только о виду этого отложенного присутствия (являющегося в данном случае истинным объектом восприятия). Следуя классической

134

семиологии, мы можем сказать, что замена знаком самой вещи одновременно и вторична и предварительна: она вторична но отношению к оригиналу, ибо следует за утраченным присутствием, знаком которого она и является. Она предварительна относительно уже завершенного и утраченного присутствия, для которого знак выступает лишь как движение опосредования.

Осуществляя анализ вторичного н предварительного аспектов замены, мы, вне всякого сомнения, сможем уловить нечто подобное свету первоначальной, исходной differancе. Однако мы уже не можем называть ее исходным н конечным, равно как и присваивать те характеристики происхождения. начала, telos. eskhaton и т.д., которыми всегда обозначалось присутствие - оusiа, parousia и т.д. Из утверждения вторичного и предварительного характера знака, в противоположность толкованию differance как чего-то исходного, можно сделать следующие выводы:

1. Differance не может интерпретироваться согласно той концепции знака, в которой знак всегда понимался как средство репрезентации присутствия и конституировался как система (мысли или языка), детерминированная присутствием, основывающаяся на признании феномена присутствия.

2. Исходя из этого, мы подвергаем сомнению авторитет присутствия, а также авторитет той его симметричной противоположности, которой является отсутствие или утрата (l"аbsепсе ou lе manque). Таким образом, мы, т.е. те, кто населяет язык и систему мысли - подвергаем вопрошанию те пределы, которые всегда стесняли нас, то, что постоянно ограничивало нас формой смысла бытия как присутствия или отсутствия, отраженной в категории бытия или бытийственности (ousia). Так случилось, что тот тип вопрошания, которым мы здесь задаемся, уже присутствует в философии, его можно назвать хайдеггеровским. Проблематика difference, как мне кажется, обращает нас назад, к онтико-онтологическому различию. Позвольте мне, однако, несколько отложить это сопоставление. Я только замечу, что между differance как овремениванием-становлением-временным (temporisation/temporalisation) (которое мы не связываем больше, горизонтом присутствия) и тем, что Хайдеггер говорил о становлении-временным (temporalisation) в Sein und Zeit (а именно, тем, что трансцендентальный горизонт проблемы бытия должен быть освобожден от метафизического доминирования настоящего или сейчас) -- между этими

135

двумя позициями существует тесная и вполне возможно, необходимая и неразрывная взаимосвязь.

Для того чтобы выявить способ, при помощи которого differance как овременивание соединяется с differance в значении опространствливания, представляется необходимым проанализировать, прежде всего, семиологические аспекты проблемы. Большинство семиологических и лингвистических исследований в современной науке (причем не столь уж важно, определяется ли это результатом собственных исследований или тем, что их авторы разделяют общепринятые схемы), считают себя, справедливо или нет, наследниками Соссюра, основоположника современной лингвистики. Именно Соссюр первым обнаружил произвольный и различающий характер знаков и определил это в качестве принципов общей семиологии и особенно лингвистики. И, как мы знаем, эти две темы - произвольность и различающий характер - не могут, по мнению Соссюра, быть отделены друг от друга. Произвольность имеет место только потому, что система знаков конституируется различиями между понятиями, а вовсе не по причине их полноты. Элементы процесса означения функционируют вовсе не благодаря потенциалу, сконденсированному в его сердцевине, но через систему оппозиций, которые отличают их друг от друга и соотносят между собой. 'Произвольность и различающий характер, - говорит Соссюр, - есть два взаимосвязанных качества'.

Представляя собой условие означения, принцип различия воздействует на весь знак, т.е. и на его означающее, и на его означаемое. Означаемое есть некоторый концепт, идеальный смысл. Означающее есть то, что Соссюр называет материальным или физическим (т.е. акустическим) 'образом'. Здесь мы не можем входить во все тонкости проблемы дефиниций. Позвольте только процитировать тот фрагмент текста Соссюра, который представляет для нас особый интерес:

'Концептуальная сторона ценности знака относительно других терминов языка состоит попросту из различий и соотношений; то же самое может быть заявлено и в отношении ее материальной стороны... Все, что можно сказать по этому поводу, сводится к следующему: в языке существуют только различия. Более того, именно различие содержит в себе те позитивные условия, на нетождественности которых оно и основывается; в языке, поэтому, существуют только различия без позитивных терминов. Независимо от того, рассматриваем ли мы означающие пли означаемые, язык не

136

обладает ни звуками, ни идеями, которые бы существовали прежде системы языка, но складывается из концептуальных и фонетических различий, проистекающих из системы. Идея или фонетическая субстанция, которую содержит в себе знак, не .имеет такого значения, как другие знаки, окружающие данный знак'. (Ferdinand de Saussure. Course de Jinguistique generale. Ed. C. Bally et A. Seshehaye. Paris: Payot, 1916, pp. 117-118)

Первое следствие, которое можно извлечь из этой цитаты, заключается в том, что означаемое никогда не представлено в знаке само по себе, в той форме присутствия, когда оно соотносится лишь с самим собой. Любое понятие непременно описывается в некоторой цепочке или системе, в рамках которой оно соотносится, посредством упорядоченной игры различий, с другими понятиями. Такая игра или differance есть теперь уже не просто понятие, концепт, но некоторая возможность концептуальности, концептуальной системы или процесса в целом. По этой же причине differance, не являющаяся понятием, не есть и простое слово; это совсем не то, что, можно представить себе, как отстраненное и самодостаточное единство понятия и звука. В дальнейшем мы рассмотрим выводы, проистекающие из этих соображений для понятия слова.

Различие, о котором говорит Соссюр, следовательно, не есть ни понятие, ни слово, подобное другим понятиям и словам. Это же можно предварительно сказать и о differance. Высказывая подобное предположение, мы оказываемся перед необходимостью прояснить отношения между первым и вторым.

В рамках языка, системы языка, существуют только различия. Посредством таксономической операции мы можем осуществить систематическую, статистическую и классификационную инвентаризацию. Эти различия, с одной стороны, играют роль как в языке, так и в речи, а также в процессах их взаимодействия. С другой стороны, эти различия сами по себе есть уже некоторые следствия. Они не падают готовыми с неба, не написаны на topos noetos, они, тем более, не зафиксированы в структурах мозга. Если бы слово 'история' не содержало в себе тему окончательного вытеснения differance, мы могли бы сказать, что различия являются 'историческими' сами по себе и через самих себя, причем с самого начала.

То, что мы именуем differance, есть. следовательно, движение игры, которая продуцирует (причем вовсе не

137

посредством простой активности) различия, точнее, результаты различения. Это не означает, что differance, которая и производит различия, существует прежде, до них в форме простого, неизменного в самом себе и безразличного настоящего. Differance - не-целое, не-простое 'начало'; это - структурированный и различающий источник различий.

Поскольку язык (являющийся, по словам Соссюра, классификацией) не падает готовым с неба, совершенно очевидно, что его различия должны быть произведены; они произведенные результаты, не имеющие в качестве своей причины ни субъекта, ни субстанции, ни вещи, ни бытия в целом, существующие в настоящем и избавленные от игры различия. Подобное присутствие предполагалось (вполне классическим образом) в общефилософской концепции причины; мы же намереваемся говорить здесь о результате, не имеющем причины, т.е. чего-то такого, что не может, в свою очередь, позволить вести речь о некотором результате. Ранее я попытался наметить выход из тупика, в который ведет подобное рассуждение, посредством понятия 'след' ('trace'). Будучи не более результатом, нежели причиной, 'след' не может сам по себе, вне контекста, быть достаточным для того, чтобы вызвать такую трансгрессию.

Поскольку присутствие не существует вне или до семиологического различия, мы можем распространить сказанное Соссюром по поводу языка на знаки в целом: 'Язык необходим для того, чтобы речь была понимаемой и продуцировала все свои результаты; последнее, однако, необходимо для того, чтобы язык был создан; с исторической точки зрения факт речи всегда идет первым' (там же, с. 18).

Сохраняя если не все содержание, то, по меньшей мере, схему сформулированного Соссюром требования, мы будем называть differance движение, посредством которого язык или любой код, равно как и любая референциальная система в целом становится 'исторически' конституированной как система, как ткань различий. Слова 'конституированный', 'произведенный', 'созданный', 'движение', 'исторически' и т.п. не должны пониматься в данном контексте через призму языка метафизики, из которого они позаимствованы. Необходимо показать, почему понятия производства, конструирования, истории становятся своеобразным дополнением к тому, что является объектом предпринимаемого здесь анализа; это, однако, увело бы нас слишком далеко, вплоть до концепции репрезентации того 'круга', в который, как представляется, попадает сейчас наш анализ. Поэтому здесь

138

я пользуюсь этими, как и многими другими понятиями, в целях удобства изложения, а также для того, чтобы приуготовить деконструкцию системы, образованной подобными понятиями (в аспекте, наиболее значимом для развиваемого здесь дискурса). В любом случае мы должны понимать, причем благодаря тому самому кругу, в который мы как будто бы попадаем, что differance, как уже было отмечено, есть начало не более статическое, нежели генетическое, не более структурное, чем историческое. Пытаться противопоставить подобной грамматической неловкости старые метафизические оппозиции (например, генеративную/структурно-генетнческую) значит не уловить сути излагаемой мной концепции. Подобные оппозиции, по меньшей мере, не приложимы к differance; это и есть то, что делает рассуждения о differance затруднительными и неловкими.

Если мы попытаемся развернуть цепочку терминов, к которым примыкает своим контекстом differance (за счет присоединения некоторых несимметричных понятий-заместителей), может возникнуть вопрос, почему в качестве таких понятий нами избираются термины 'праписьменпость' ('arche ecriture'). 'праслед' ('arhi-trace'), 'удержание' ('reserve'), 'опространствливание', а также, 'дополнение' ('suplement'), 'pharmakone', 'hymen' и пр.

Давайте начнем сначала. Differance есть то, что делает движение означения возможным только в случае, если каждый элемент, рассматриваемый как 'существующий', возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом знак уже прошедшего н одновременно остается открытым знаку своих взаимоотношений с грядущим. Этот след меньше относится к тому, что называется будущим, нежели к тому, что именуется прошлым: такое двойное отношение конституирует то, что называется настоящим. Настоящее создается благодаря тому самому отношению, которое не существует, причем некоторым абсолютным образом: это значит, что прошлое н будущее не рассматриваются здесь, как модифицированное настоящее. Для того, чтобы нечто существовало, оно должно отделяться от несуществующего неким интервалом; интервал, конституируемый в настоящем, должен, тем самым, разделять, дробить само настоящее, разделяя и уничтожая вместе с настоящим все то, что может быть постигнуто на его основании, разделяя, тем самым, любую форму бытия (в частности, субстанцию и субъекта, если выражаться метафизическим языком). Конституирующий сам себя, раз-

139

деляющни сам себя, этот интервал есть то, что может быть определено как опространствливание, время-становящееся-пространственным или пространство-становящееся-временным. Конституирование настоящего как 'исходного' н неизбежно неодносоставного н. следовательно, неисходного, синтеза следов, удержаний и охранений (пользуясь феноменологическим н трансцендентальным языком, хотя его тоже нельзя рассматривать как адекватный) я предлагаю называть 'праписьменностью' ('archi-ecriture'), 'праследом' ('archi-trace') пли differance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание (espacement) н овременивание (temporalisation).

Предлагая идею (активного) движения (производства) differance, можно ли проще и без всяких неографизмов назвать это движение различением (differenciation)? Помимо других неточностей, однако, это слово может создать впечатление некоего органического единства, единства первичного и однородного, единства, которое, в конце концов, может быть разделено, результатом чего и станет различие как таковое. Кроме того, поскольку термин 'различение' основывается на глаголе 'расчленять', 'дифференцировать' ('difjerencier'), он может ликвидировать то щадящее, сберегающее значение, которое содержится в понятиях окольного пути, временной задержки, 'откладывания на потом' ('differer'). Для продолжения моего анализа я обращусь к одному из текстов А. Койре, озаглавленному 'Гегель в Йене' (Alexancire Koyre, 'Hegel a Iena'. Revue d"histoire el de philosophie religieuse, XIV. 1934, в Etudes d"histoire, de la pensee philosophique. Paris: Arinand Colin, 1961, pp. 135-173). Здесь Koйpe цитирует весьма пространные пассажи из гегелевской 'Логики' на немецком языке и дает собственный перевод этих фрагментов. В двух случаях такого цитирования Koйpe вводит выражение 'differente Beziehung' ('различающее отношение'). Это слово ('различающее') имеющее латинский корень (different) довольно редко используется в немецком языке; можно предположить, что это слово не характерно и для Гегеля, который обычно пользовался терминами 'vershiede' ('различный') и 'ungleich' ('неодинаковый'). называя различие - Untershield (разница, различие), а качественное многообразие - Verschiedenheit. В иенской 'Логике' он использовал термин 'different' именно в тон части своего анализа, где речь шла о понятиях времени и настоящего. Прежде чем перейти к весьма значимому примечанию Koйpe, я хотел бы процитировать некото-

140

рые из приводимых Койре пассажей Гегеля: 'Бесконечное во всей своей простоте есть - как момент, противоположный его самоидентификации - негативное. Тогда, когда бесконечное презентует свою тотальность (самому себе и посредством себя), оно исключает свои пределы; в акте негации оно соотносится с другим и отрицает себя'.

Койре уточняет это положение в поразительном примечании: 'Различное отношение: difference Beziuhung'. На следующей странице мы обнаруживаем еще одну мысль Гегеля: 'Diese Beziehung ist Gegenwart, als eine differente Bezuihung (Это отношение (есть) настоящее как различное отношение)'. И опять примечание Койре: 'Термин 'различный' используется здесь в его активном значении'.

Применяя к данному контексту термины 'различение' и 'differance', мы можем, как представляется, достаточно адекватно перевести мысль Гегеля, причем без дальнейших уточнений н с сохранением всей полноты содержания этого весьма существенного положения. Любой перевод, в том числе и этот, есть попытка трансформации одного языка в другой. Естественно, differance, как уже отмечалось, может использоваться и в других смыслах - прежде всего потому, что в ней фиксируется не только активность некоторого первичного различия, но также овременивающий поворот, окольный путь отсрочки, откладывания на потом. Differanсе, однако, может иметь еще больший ареал значения. В противоположность тем глубинным сходствам, которые имеет differance с гегелевским текстом, она может расходиться с этим текстом, равно как и выступать в роли определенного его заместителя. Решительный разрыв с языком Гегеля, конечно же, не имеет смысла, да он и не предпринимается здесь; подобное замещение, однако, представляется по своей значимости одновременно и крайне несущественным, и радикальным. Я попытался проследить перспективность подобного замещения в другом тексте; здесь было бы достаточно сложно, да н вряд ли возможно, представить некую выжимку из этого анализа.

Различия, таким образом, 'производятся' различаются - посредством differance. Однако что есть то, что различает, кто различает? Другими словами, что есть differance? С этими словами мы приступаем к следующей стадии нашего анализа, вскрытию еще одного источника исходной проблемы .

Что есть то, что различает? Кто различает? Чем является differance?

141

Если бы мы отвечали на эти вопросы до их прояснения как таковых, до обращения к тому, что им предшествует, до анализа их формы (даже если эта форма окажется вполне. естественной и необходимо присущей подобного типа вопросам), мы не смогли бы достичь уровня, на котором сейчас находимся. Если бы мы приняли форму данных вопросов, их смысл и синтаксис, как нечто данное ('Что?', 'Чем является?', 'Кто есть?'), мы были бы вынуждены согласиться, что differance с самого начала проистекает, исходит из бытия-настоящим, контролируется им, подчиняется ему; что, следовательно, лишь бытие-настоящим обладает существованием, способно быть чем-то, быть силой, состоянием или властью этого мира; что, поэтому, именно ему мы должны присвоить все эти имена: что (или бытие-настоящим в качестве субъекта), кто. Применительно к последнему случаю следует заметить, что мы как бы неявно признаем, что бытие-настоящим (например, как самосознающее существо или сознание) должно, в конечном счете, результироваться в различении: в откладывании или уклонении от удовлетворения 'потребности' или 'желания', либо в различии, отличии от себя самого. Но ни в одном из этих случаев бытие-настоящим не может конституироваться посредством differance.

Что, если теперь вновь обратиться к идее семиологического различия, в особенности в той форме, которая была придана этой идее Соссюром? А именно, к тому положению, согласно которому 'язык [состоящий только из различий] не является функцией говорящего субъекта'.Тем самым предполагается, что субъект (идентифицирующий себя или даже осознающий свою личность, т.е. обладающий самосознанием) описывается языком, что он есть 'функция' языка. Он становится говорящим субъектом только благодаря подчинению его речи - даже в отмеченных выше смыслах 'творения' ('creation' и 'трансгрессии' ('transgression') - системе лингвистических предписаний, построенной как система различий, или всеобщий закон differance, подчинению тому состоянию языка, который Соссюр называет 'языком без речи'. 'Язык нужен для того, чтобы разговорное слово было понятным (intelligible), могло производить все свои результаты'.

Если, гипотетически, мы будем настаивать на строгой оппозиции речи н языка, differance будет не только некой игрой различий в рамках языка, но и отношением речи к языку, тем окольным путем, посредством которого я должен

142

перейти к речи, тем молчаливым диалогом, который я должен произнести, т.е. всем тем, что равным образом может устроить и лингвистов в строгом смысле слова, и специалистов по обшей семиологии: этим определяется спектр отношений между употреблением языка, его узусом и формальной схемой, между сообщением к его кодом н т.д. (Н другом своем тексте я предположил, что наличие механизма differance в рамках языка, в отношениях языка и речи препятствует сущностному разъединению (dissociation) речи и письменности, которое стремился обосновать в своей концепции Соссюр, следуя давней традиции). Применение языка, как н использование любого кода, подразумевающего, содержащего в себе некую игру форм, предполагает удержание и охранение различии, опространствливание и овременивание, игру следов. Эта игра должна стать неким описанием, первичным относительно письменности, праписьменностью, которая не имеет своего источника в настоящем, не имеет archie. Из этого проистекает процедура систематического, постоянного перечеркивания archie, и как следствие - трансформация общей семиологии в грамматологию, причем последняя призвана осуществлять критическую работу относительно всего, что содержится в семиологии (в особенности относительно базисной концепции знака) н стремление сохранить любые ее метафизические предпосылки, несовместимые с тематикой differance.

Здесь возможен соблазн опровержения: достаточно бесспорным представляется то положение, согласно которому субъект становится говорящим субъектом только потому, что оперирует системой лингвистических различий. В этом смысле совершенно определенно, что говорящий или означивающий субъект не может присутствовать в настоящем, в момент говорения или означения иначе, чем посредством лингвистического или семиологического механизма differance. Однако возможно ли вообще восприятие присутствия или самосознание присутствия субъекта (presence a soi du sujet) до речи или ее знаков, возможно ли самосознание присутствия субъекта в безмолвном, интуитивном сознании?

Такая постановка вопроса предполагает, что нечто, подобное сознанию, вполне может выступать в роли предшествующего знакам, находится как бы вне их и уничтожает любой след или differance. Этим также полагается, что еще до распространения своих знаков в пространстве мира сознание способно конституировать себя в пространстве своего присутствия. Чем же тогда является сознание? Что означает

143

'сознание'? Выступающее чаще всего в форме 'значения' (won loir dire') самосознание во всех своих модификациях прежде всего понимается как самосознание присутствия (perception de soi de la presence). To, что удерживает сознание как целое, удерживает также и то, что можно назвать субъективным существованием в целом (l"existence dite siibjective en general). Поскольку категория субъекта никогда, по сути, не. воспринималась вне соотношения с категорией присутствия как hypokeimenon или ousia, субъект как сознание не может интерпретироваться иначе, чем в форме самосознания присутствия, как самоприсутствие. Преимущество, которым обладает сознание, представляет собой своеобразную привилегию, преимущественные права на настоящее: и даже. если трансцендентальная временность сознания описывается столь глубинным образом, как это имеет место, например, у Гуссерля, то и тогда вся мощь синтеза, непрекращающегося соединения следов располагается в области того, что можно назвать 'живым присутствием' ('present vivant').

Эта привилегия принадлежит и метафизике, самой нашей мысли в той мере, в какой она улавливается в языке метафизики. Мы можем лишь немного ограничить ее посредством вызывания значения, смысла присутствия, которое Хайдеггер определял как онто-теологическую детерминацию бытия. Через вопрошание, посредством специфического анализа, смысла бытия мы подвергаем сомнению абсолютную привилегию той формы или воплощения присутствия в целом, которая представляет собой сознание как означение в самоприсутствии (vouloir-dire dans la presence a soi).

Итак мы приходим к такой интерпретации присутствия (и, в частности, сознания, бытия-рядом-с-сознанием (l"etre aupres de soi de la conscience), согласно которой присутствие не есть некоторая абсолютная, матричная форма бытия, но 'детерминирование' и 'результат'. Присутствие есть некоторое детерминирование или/и результат, существующий в рамках системы, которая не является более системой присутствия, но системой differance: этим, по сути, упраздняется оппозиция между активностью и пассивностью, причиной н следствием, неопределимостью и детерминацией и т.д. Эта система такого рода, где даже просто определять сознание как результат некоторой детерминации (причем по соображениям сугубо стратегическим, которые могут быть более или менее четко обозначены и систематически установлены), - значит продолжать пользоваться тем самым

144

словарем, который признан ограниченным для подобных целей.

Предваряя хайдеггеровский радикализм, Ницше и Фрейд проделали сходный исследовательский маневр; каждый из них, как мы знаем, подверг сомнению самоуверенность, самодостаточность сознания. И разве не примечательно, что начинали они при этом с тематики, сходной, но существу, с мотивами differance?

Эта тематика появляется в их работах почти в буквальном смысле, причем в наиболее существенных моментах анализа. Я не хочу здесь вдаваться в подробности, но считаю нужным напомнить, что для Ницше 'существенной, главной формой активности является бессознательное', и что сознание представляется ему результатом деятельности сил, чья сущность, способы реализации и формы воплощения ему, т.е. сознанию, не принадлежат. Сила сама по себе никогда не обнаруживается в настоящем; она есть только игра различий или количеств (quantites). Не может существовать некоторой абстрактной силы вне различия между силами; различие в количестве при этом имеет большее значение, чем мера количества, чем абсолютная значимость сама по себе.

'Следовательно, само количество неотделимо от различия в количестве. Разница в количестве есть сущность силы, отношения одной силы к другой. Представление о двух равных друг другу силах, даже если мы придадим им противоположные направления, есть весьма приблизительная и грубая иллюзия, статистическая мечта, в которой запутывается жизнь, но процветает химия' (G. Deleuze. Nietzsche et la philosophie. Paris: Presses universitaires de France, 1970, p.49).

Разве вся концепция Ницше не является критикой активного безразличия относительно различия, как системы редукции и вытеснения? Следование этой же логике - логике как таковой - не исключает того факта, что философия функционирует внутри и через посредство механизма differance, но причине чего она как бы ослепляет саму себя самой собою, хотя речь при этом не идет об идентичности. Это то же самое (lе тeте) как раз и есть differance, как отклоняющийся и двусмысленный переход от одного различия к другому, от одного члена оппозиции к другому. Таким образом можно пересмотреть все двойные оппозиции, на которых построена философия, благодаря и посредством которых живет наш язык, причем проделать это вовсе не для того, чтобы разрушить их, но чтобы проследить возникпове-

145

ние той необходимости, из-за которой один член оппозиции выступает как differance другого, противоположного ему, а этот другой - как 'различенный' в рамках систематического обращения к нему (например, интеллигибельное как различающееся от чувственного, как различенное чувственное, понятие как различенно-различающая интуиция; культура как различенно-различающая природа; все иное относительно physis - techne, nomos, thesis, общество, свобода, история, дух - как различенно-различающий physis). Physis в механизме differance. (Подобное сопоставление представляет собой пересмотр традиционной оппозиции physis mimesis). Именно поэтому тождественность различия и повторения, если о ней и следует вести речь, может быть представлена как вечное возвращение лишь вне разворачивания того же, как differance. У Ницше прослеживается так много тем, относящихся к проблематике подобного рода, что их можно с полным основанием диагностировать, как уклонения и хитрости самого анализируемого объекта, маскируемые в присущем ему механизме differance. Или, еще раз, эти темы и термины могут быть соотнесены со всей тематикой активной интерпретации, замещающей непрерывную дешифровку, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи самой по себе в модусе ее присутствия. Ключ к шифру (причем без искомой истины) или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины (превращенной, по сути, в некоторую функцию понимания, описания и толкования).

Мы будем, следовательно, интерпретировать в качестве differance тот активный, находящийся в движении диссонанс различных сил и различий между силами, который Ницше противопоставлял всей системе метафизической грамматики, независимо от того, что является объектом контроля этой системы - культура, философия или наука.

Весьма существенно, с исторической точки зрения, что подобная диафористика (diaphoristique), понимаемая как энергетика или экономия сил и возвращающая к проблеме первичности присутствия, является также главной темой концепции Фрейда: эта иная диафористика представлена, во всей своей целостности, как одновременно теория шифров (или следов) и энергетика. Вопрошание, которому подвергается здесь авторитет сознания, прежде всего и постоянно является различающим.

В концепции Фрейда сводятся воедино два совершенно различных значения differance: различение как отличие,

146

несовпадение, отклонение, система, опространствливание, и различение как окольный путь, задержка, отсрочка, умолчание, овременивание.

1. Понятие следа (Spur), высвобождения (Bahnung), сил высвобождения являются, причем даже уже в таком раннем тексте как Entwurf, неотделимыми от концепции differance. Происхождение памяти или психики как памяти в некотором общем смысле (сознания и бессознательного) может быть описано только при учете различия порогов высвобождения, о чем прямо говорит Фрейд. Пет высвобождения без различия, как нет и различия без следа.

2. Все различия, которые, так или иначе, включаются в производство следов в бессознательном, равно как и в процесс описания (Niederschrift), также могут быть проинтерпретированы, как моменты differance в смысле 'размещения про запас'. Следуя схеме, которая направляет фрейдовский анализ, можно сказать, что движение следов описано как попытка, усилие жизни сохранить самое себя посредством откладывания на потом (en differant) того или иного опасного для нее приобретения, как конституирование некоторой зоны запаса (Vorrat). Все концептуальные оппозиции, которые пронизывают фрейдовскую мысль, представляют собой соотношение членов оппозиции по типу движения окольного пути, в рампах экономического, щадящего механизма differance. Каждый член оппозиции откладывает другой, каждый отличается от того члена оппозиции, который ему противостоит. Один является другим в рамках механизма differance, но сути, сам предстает относительно другого в качестве differaпсе. Любая строгая и, казалось бы, несводимая друг к другу оппозиция терминов (например, первичное и вторичное), представляется, в тот или иной момент, 'теоретической фикцией'. И также поэтому, к примеру, (хотя вряд ли нижеследующее сравнение может выступать в качестве частного примера, ибо им охватывается практически все, о чем идет речь) различие между принципом удовольствие и принципом реальности есть всего лишь differance в значении отклонения, окольного пути (Aufschiebеп, Aufschub). В 'По ту сторону принципа удовольствия' Фрейд пишет: 'Под влиянием направленных на самосохранение инстинктов принцип удовольствия замещается принципом реальности. Последний не отменяет стремление к достижению удовольствия, но требует или песет с собой некоторое откладывание удовлетворения, отказ от определенных возможностей получить удовольствие или временное

147

допущение неудовольствия в качестве шага на длинном и извилистом окольном пути (Aufschub) к удовольствию' (S. Freud. Complete Psychological Works, XVIII, p. 10).

Мы касаемся сейчас, пожалуй, наиболее темного и непроясненного пункта нашего анализа, загадки (l"еnigте) самой differance, проблемы того, каким образом паша интерпретация должна быть подвергнута своеобразному, странному и необычному разъединению (partage). Здесь не следует стремиться к немедленному решению этой проблемы. Как, каким образом можно рассматривать differance в значении систематического отклонения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, откладываемых, в свою очередь, с некоторым (осознанным или неосознанным) расчетом и, в то же самое время, как мы можем расценивать differance под видом отношения к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, невосполнимую утрату присутствия, необратимое истощение энергии, или как инстинкт смерти и отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это очевидно само по себе), что нельзя помыслить одновременно экономическое и неэкономическое, нечто тождественное себе и абсолютно иное по отношению к нему. Если differance и есть это 'непомысляемое', должны ли мы стремиться к тому, чтобы сделать ее очевидной, представить как философский элемент очевидности и таким образом развенчать ее сверхъестественный характер и внелогичность, рассеять его с непогрешимостью того расчета, которым мы так хорошо владеем (тем более что мы уже признали место, необходимость и функции этого расчета в структуре differance)? Может ли философский способ рассуждения приниматься пли не приниматься в расчет, если мы, по сути, используем его при анализе differance? В моей работе о Батае (Derrida J. L"ecriture et la difference, pp. 369-407) я попытался обозначить то, что может стать основанием строгой и в новом смысле 'научной' связи, отношения 'ограниченной экономии' ('economie restreinte'), не имеющей, однако, никакого отношения к неограниченному расходованию, смерти, к тому, что доходит до выставления в бессмыслице (a l"exposition au non-sens) - с всеобщей экономней (economie generale) или системой того, в чем, если можно так выразиться, учитывается, принимается в расчет (tenant compte) как раз то, что не ограничено условиями и оговорками. Отноше-

148

ние, связь между интерпретацией differance, где улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и differance как чем-то неподдающимся объяснению и учету, связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия есть одновременное обоснование и абсолютной утраты, смерти. Установлением этой связи между ограниченной и всеобщей экономией мы возобновляем проект философии (оказавшийся вытесненным и замещенным), который можно подвести под рубрику гегельянства. Aufhebung - замещение (la releue) трансформирует себя в письменность, отличающуюся от себя самой. Или, возможно, в письменность как таковую. Или, точнее, в осознание своего поглощения письменностью (sa consommation d"ecriture).

Экономный, сберегающий характер differance предполагает, вне всякого сомнения, что откладываемое присутствие всегда может быть восстановлено; таким образом, просто принимается к сведению, что презентация присутствия откладывается временно и без какого либо ущерба, т.е. что экономный характер differance предполагает восприятие преимущества или преимущество восприятия (la perception du benefice ou le benefice de la perception). В противоположность метафизической, диалектической и 'гегелевской' интерпретациям экономного, сберегающего движения differance, мы должны признать здесь некую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и, несомненно, скрывает, утаивает самое себя, это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что differance вводит нас в некоторую связь с тем, что превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это) альтерацию присутствия и отсутствия. Определенная альтерация - Фрейд присваивает ей метафизическое имя бессознательного - ускользает от любого процесса презентации, даже если мы совершенно осознанно пытались бы ее продемонстрировать. Бессознательное, рассматриваемое в этом контексте, не есть некоторое скрытое, возможное или потенциальное само-присутствие. Оно различается - и это, вне всякого сомнения, означает, что бессознательное сплетается из различий, каким-то образом дает о себе знать, как бы испускает нечто такое, что его представляет или замещает (однако это не следует понимать так, что субъект, предста-

149

вляющий бессознательное, где-то 'существует', что бессознательное есть форма настоящего или 'нечто само по себе'; и тем более не следует представлять его как элемент сознания). В этом смысле (вопреки терминам одной давней дискуссии, придерживавшейся строгих метафизических требований), 'бессознательное' не может больше классифицироваться ни как 'вещь', ни как что-либо другое; оно не есть ни вещь, ни скрытое, пли замаскированное сознание. Такая радикальная альтерация, выходящая за пределы любой формы присутствия, характеризуется некоторыми неустранимыми последствиями, результатами, отсроченными во времени. Для того чтобы описать их, чтобы прочесть следы 'бессознательного', язык присутствия пли отсутствия, метафизическая речь феноменологии в принципе неадекватна.

Структура запаздывания (Nachtraglichkeit), о которой говорит Фрейд, запрещает воспринимать овременивание (становление временным) (la temporalisation (temporisation) как простое диалектическое усложнение текущего настоящего в плане представления его исходным и непрекращающимся синтезом - синтезом, постоянно направленным на самого себя, возвращающимся к самому себе и к процессу собственного формирования - посредством удерживающих следов и сохраняющих начал. В альтерации 'бессознательного' мы вынуждены иметь дело не с горизонтами модифицированного - прошлого или будущего - настоящего, но с таким 'прошлым', которое никогда не существовало и никогда уже не станет настоящим, равно как и с 'будущим', которое никогда не будет реализовано и репродуцировано в форме настоящего. Понятие следа, таким образом, сформировано некоторым несоизмеримым образом и представляет собой удержание того, что становится, чего-то такого, что уже было, в свою очередь, представлено ранее. След не может быть понят - тем более нельзя ожидать этого от differance - ни на основании настоящего, ни, равным образом, на основании присутствия настоящего.

Прошлое, которое никогда не было настоящим; этой формулой Эммануэль Левинас определяет (причем приходит к этому пониманию посредством анализа, который ни в коей мере не является психоаналитическим) след и загадку абсолютной противоположности: другого (autrui). В этих пределах и с этой точки зрения концепция differance включает в себя всю критику классической онтологии, которая была предпринята Левинасом. Понятие следа, как и понятие differance - несмотря на все те отличия, которые очевидны

150

в интерпретациях следи у Ницше, Фрейда и Левинаса (эти 'авторские имена' выступают здесь лишь в качестве индикаторов) - формирует концептуальную сеть, которая охватывает всю нашу 'эпоху' и подытоживает предпринятую ей попытку ограничения онтологии (присутствия).

Онтология присутствия есть онтология форм бытия и бытийственности как таковой. Differance представляет собой вопрошание законности доминирования форм бытия в том смысле, какой имело слово sollicitare в старой латыни, т.е. как переворачивание всего, некое грандиозное встряхивание. То, что подвергается сомнению, вопрошанию посредством концепции differance, есть детерминация бытия присутствием или бытийственностью. Подобное вопрошание не может возникнуть и тем более быть реализовано без учета различия между Бытием и формами бытия, различия, которое кое-где обнаруживает себя. Первое следствие: differance не существует. Она не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы уникальным, важным или трансцендентным оно ни представлялось. Differance не требует ничего, не управляет ничем, нигде не демонстрирует власти, авторитета, нигде не пишется с большой буквы. Не только не существует никакой сферы differance, но differance сама есть ниспровержение любого привилегированного пространства. Совершенно очевидно, что differапсе устрашает все то в нас, что стремится в подобное пространство, в прошедшее или будущее присутствие в таком пространстве. Differance есть то, что всегда содержится в наименовании пространства и что кажется видящему имя этого пространства вознесенным в качестве заглавной буквы, то, что наш воображаемый наблюдатель может упрекать за стремление править в атом пространстве.

Значит ли это, что difference обнаруживает подобающее ей место в протяженности онтико-онтологического различия - в той его форме, в какой оно понимается, в какой 'эпоха' усматривает себя в нем и, в особенности, 'через' хайдеггеровскую медитацию, которая не может быть опущена здесь?

На подобный вопрос не существует простого ответа.

В одном определенном отношении differance есть, вне всякого сомнения, развертывание (deploiment) Бытия или онтологического различия. Буква а в differance помечает движение (mouvement) этого развертывания.

И, тем не менее, не являются ли мысль о смысле пли истине Бытия и определение differance как онтико-онтологического различия, мыслимого в горизонтах вопроса бы

151

тия, внутри-метафизическими относительно differance в своей основе? Очевидно, развертывание differance есть не просто истина бытия или его эпохальность. Вероятно, мы должны осмыслить эту не-слышимость мысли, это молчаливое отслеживание: осмыслить историю Бытия (мысль, присущую всему греко-западному логосу) как то, что производит само себя посредством онтологического различия, равно как и то, что имеется только одна эпоха diapherein. Мы даже не можем называть ее больше эпохой, ибо понятию эпохальности в истории принадлежит только то, что понимается как история Бытия. Бытие всегда имело 'смысл', понималось или описывалось как таковое только при условии диссоциации, разъединения его на формы бытия: таким, достаточно странным и парадоксальным образом, difference оказывается гораздо 'старше', чем онтологическое различие или истина Бытия. В этой временной протяженности differance может быть названа игрой следов. Это - след, не принадлежащий более горизонту бытия, но в котором, напротив, рождается смысл Бытия; это - игра следов или differance, не имеющая смысла и не нечто: игра, которой не принадлежит ничто. Здесь невозможно обнаружить никакой опоры. Нет никакой глубины и пределов у безграничной шахматной доски, где в игру вовлечено само Бытие.

Очевидно, именно таким образом гераклитова игра hen diapheron heautoi, игра отличения чего-либо от себя самого, оказывается уже утраченной в качестве следа в определении diapherein как онтологического различия.

Осмысление онтологического различия, несомненно, представляет собой сложную задачу, разрешение которой остается почти невербализуемым. В целях подготовки самих себя к риску выйти за пределы собственного логоса, т.е. признать differance более могущественной, чем эпохальность Бытия и онтологическое различие, не следует как отказываться от перехода сквозь истину Бытия, так и от того, чтобы каким-то образом 'критиковать', 'оспаривать' или отказываться признавать ее бесспорную необходимость. Напротив, мы должны остаться внутри всей сложности этого перехода; мы должны повторять этот переход в процессе точного прочтения метафизики, поскольку метафизика выступает в качестве нормы речи в западной культуре (причем не только в текстах из 'истории философии'). Мы должны признать право на существование любого следа, следа чего бы то ни было. в том числе и выходящего за пределы истины Бытия, позволить ему появляться/исчезать в его собственной мане-

152

ре. Это - след того нечто, что никогда не может презентовать себя; это - след сам по себе, след, который никогда не может быть представлен как настоящее, т.е. никогда не сможет продемонстрировать себя как таковой, в форме феномена. Это след, лежащий вне того, что объединяет некоторым глубинным образом фундаментальную онтологию и феноменологию. Подобно differance, след никогда не демонстрирует себя, не проявляется как таковой. В презентации себя самого он истирается; в озвучивании умирает, подобно написанию буквы а, запечатлевающему differaance в ее пирамиде.

Некоторые скрытые и предварительные следы этого движения, однако, могут быть обнаружены в метафизической речи, особенно в современной дискуссии о завершении онтологии - в тех разнообразных попытках, которые -мы проследили (Ницше, Фрейд, Левинас) - и, в особенности, в работах Хайдеггера.

Этот автор как бы провоцирует вопрошание сущности настоящего, обнаружение его присутствия.

Что есть настоящее? Чем является то, что понимается под настоящим в его присутствии?

Давайте проанализируем, к примеру, текст 1946 года, озаглавленный Der Spruch des Anaximander. Здесь Хайдеггер напоминает, что забвение Бытия основывается на забвении различия между Бытием и формами бытия: 'Но дело Бытия (die Sache des Seins) является бытием форм бытия. Лингвистическая форма этого загадочного и многозначного родительного (genitif) падежа означает генезис (Genesis), происхождение (Herkunft) настоящего из присутствия (des Anwesendcn aus dem Anwesen). Однако разворачивание их обоих, сущности (Wesen) этого происхождения остается скрытым (verborgen). Не может быть помыслена не только сущность подобного разворачивания, но даже простое отношение между присутствием и настоящим (Anwesen und Anwesenden). Соответственно этому представляется, что присутствие и сущее в присутствии (l"etant present) есть нечто различающееся. Незаметным образом присутствие становится самим настоящим... Сущность присутствия (Das Wesen des Anwesens) и, таким образом, различие между присутствием и настоящим, оказываются забытыми. Забвение Бытия есть различие между Бытием и его формами' (Martin Heidegger. Holzwege. Frankfurt, 1956, SS. 335-336).

Обозначая различие между Бытием и его формами (т.е. онтологическое различие) как различие между присутствием

153

и настоящим, Хайдеггер выдвигает предположение, точнее, ряд предположений; мы не преследуем цели их праздной и поспешной критики, а, скорее, передачи содержания этих предположений со всем их провоцирующим потенциалом.

Давайте двигаться постепенно. То, на что Хайдеггер хочет обратить наше внимание, есть представление о том, что различие между Бытием и его формами, забытое метафизикой, исчезло, не оставив следа. Сам след difference как бы уходит из поля зрения. Если мы согласимся, что differance (есть) (само по себе) нечто иное, нежели присутствие и отсутствие, если differance прослеживается, тогда мы имеем дело с забвением этого различия (между Бытием и формами бытия) и поэтому должны перейти к обсуждению исчезновения следа следа. Достаточно определенно можно сказать, что именно это и имплицируется нижеследующим отрывком из Der Spruch des Anaximander: 'Забвение Бытия есть часть самой сущности Бытия, и предполагается ею. Забвение принадлежит самому предназначению Бытия столь сущностным образом, что зарождение этого предназначения начинается как обнаружение настоящего в его присутствии. Это означает: история Бытия начинается с забвения Бытия, в котором обретается сущность Бытия, его отличие от своих форм. Различие необходимо; оно остается забытым. Только то, что различается - настоящее и присутствие (das Anwesende und das Anwesen) - остается открытым, очевидным, но отнюдь не постольку, поскольку, так как оно дифференцируется. Напротив, исходный след (die fruhe Spur) различия истирает самого себя из того движения, в котором присутствие предстает как бытие-в-качестве-настоящего (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) и находит источник в некотором высшем (бытии)-в-качестве-настоящего (in einen Hochsten Anwesenden)'. (Ibid., S. 336)

След не есть присутствие, это скорее заменитель, симулякр (le simulacre) присутствия, который сдвигает, смещает и отсылает за пределы себя самого. Точнее говоря, у следа нет его собственного места, поскольку истирание (l"effacement) принадлежит самой структуре следа. Истирание всегда должно быть способным овладеть следом; в противном случае это будет уже не след, а неуничтожимая, монументальная субстанция. В дополнение к этому и с самого начала истирание конституирует след именно как след - оно устанавливает след как меняющий свое место и делает его исчезающим уже в самом своем появлении, превращает его в нечто, выходящее за пределы себя самого. Истирание этого

154

исходного следа (die fruhc Spur) различия есть потому 'то же самое', что и прослеживание его в тексте метафизики. Этот метафизический текст должен сохранять в себе некоторый знак того, что было им утрачено или оставлено про запас, отложено в сторону. В языке метафизики парадокс подобной структуры представляет собой инверсию метафизического понятия; посредством такой инверсии производится эффект превращения настоящего в знак знаков, след следов. Настоящее уже не есть более то, к чему все соотносимое обращается как к последней инстанции: оно становится функцией во всеобщей референциальной системе. Это след, след истирания следа.

Метафизический текст еще понимаем. Он еще читаем, он остается тем, что может быть прочитано. Он еще здесь, но уже переходит предел, отмечающий его репрезентативность. Он предлагает одновременно и монумент, и мираж следа, след, как нечто еще прослеживаемое, но уже истираемое, как живое и мертвое, где живое всегда лишь симулирует жизнь в ее описании, сохраняемом посредством описания:

это - пирамида. Рожденный свободным, но окаменевший, записанный на скрижалях, с ключом к себе самому, текст без голоса.

Таким способом мы осмысливаем без противоречия или, но крайней мере, считая подобное противоречие чем-то неуместным, не относящимся к предмету анализа, то, что является воспринимаемым и невоспринимаемым относительно следа. 'Исходный след' различия оказывается тем, что непоправимо утрачивается, но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается. В тексте. Вне формы присутствия. По принадлежности. Являющейся не чем иным, кроме как следом письменности.

Говоря об истирании следа, Хайдеггер может в этом противоречии без противоречия передать, перепоручить или описать, скрепить своей подписью отпечаток следа. Читаем дальше: 'Различие между Бытием и его формами может, в свою очередь, быть зафиксировано кг л нечто, оказавшееся в забвении только если оно уже было обнаружено в присутствии настоящего (mil dет Anivesen des Anwesenden) и если оно, таким образом, оставило отпечаток следа (so eine Spur gepragt hat), то оно сохраняется (gewart bleibt) в языке, который соответствует Бытию*. (Ibid.)

Дальше, когда Хайдеггер рассуждает об анаксимадровском понятии to khreon, переводимом как Bauch (обычай,

155

привычка). он пишет следующее: 'Распределяя согласие и различие (Fug und Ruch rerfugend) наша привычка высвобождает присутствие (Anwesende) в его проявлении и делает это всякий раз, когда является присутствие. Однако это же рассуждение позволяет нам рассматривать настоящее как подвергаемое постоянной опасности затвердевания (in das blosze Beharren verhartet), опасности, которая возникает из его непрерывного истечения. Таким образом, привычка (Branch) остается сама собой и в то же время является отказом (Aushandigung: de-maintenance) от присутствия (des Anwesens) in den Un-fug в разомкнутости (le disjointement). Привычка объединяет вместе разнообразные не- (Der Brauch fugt das Un-)'. (Ibid., SS. 339-340.)

Привычка здесь определяется как след, по отношению к которому должен быть поставлен следующий вопрос: можем ли мы, и если да, то до каких пределов, думать об этом следе и о 'не' differance как о развертывании Бытия (Wesen das Seins)? Может ли 'не-' differance выводить нас за пределы истории Бытия так же, как за пределы нашего языка и всего, что может быть каким-то образом поименовано? И не вызывает ли подобное предположение - в рамках языка Бытия - некую, по необходимости достаточно существенную. трансформацию этого языка посредством какого-то совершенно иного языка?

Уточним вопрос. Для того чтобы вытеснить 'след' из его оболочки (и кто может поверить, что он прослеживает какую-то вещь? - он прослеживает следы) продолжим чтение: 'Перевод to khreon как привычки (Brauch) не проистекает из рассуждения этимологически/лексическою типа. Выбор слова 'привычка' определяется некоторым предварительным переводом того соображения, в котором предпринимается попытка осмыслить различие в процессе развертывания Бытия (im Wesen des Seins) по направлению к историческому началу забвения Бытия. Слово 'обычай' навязывается мысли в представлении (Erfahrung) о забвении Бытия. То khreon на самом деле именует след того, что сохраняется для восприятия в слове 'обычаи', след того, что быстро исчезает, исчезает (alsbald verschwindet) в историю Бытия, в его всемирно-историческое развертывание в форме западной метафизики' (Ibid., S. 340).

Как должны мы понимать то, что находится за пределами текста? Как, к примеру, мы можем интерпретировать то. что противостоит тексту западной метафизики? Совершенно очевидно, что 'след, который быстро исчезает в истории

156

Бытия... так же, как западная метафизика', избегает всех определений, всех имен, которые он мог бы получить в метафизическом тексте. След скрывается и тем самым симулируется этими именами: он не возникает в тексте как след 'самого себя'. Но это происходит потому, что след как таковой никогда не может возникнуть, проявить себя. Хайдеггер говорит также, что различие как таковое никогда не способно реально возникнуть: 'Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, das der Unterschied als der Unterschied erscheint'. Сущности difjerance не существует: она не только не позволяет воспринимать себя как таковую в некоем имени или явлении, но угрожает авторитету любого нечто, такового, любого присутствия вещи в ее сущности. То, что не существует, с позиций определения сущности differance, предполагает также, что в игре письменности, постольку, поскольку сюда включается differanсе, нет ни Бытия, ни истины.

Для нас difjerance остается метафизическим именем; все те имена, которые получает differance в нашем языке, остаются именами метафизическими как раз потому, что это - имена. Это, в частности, очевидно, когда мы говорим об определении differance как различия между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend), но особенно явно и в обобщенном виде кто прослеживается тогда, когда речь идет об определении differance как различия между Бытием и его формами.

Будучи 'старше', чем само Бытие, наш язык не .имеет имени для того, что подобно differance. Однако мы 'уже знаем', что если это не называемо, то не потому, что наш язык еще не нашел или не получил это имя, равно как и не потому, что мы должны искать его в другом языке, вне конкретной системы нашего собственного. Это потому, что не существует даже имени для того, что не является не только сущностью или Бытием, но не есть даже само имя 'differaпсе', имя, которое не может быть именем, не может быть чистой именной сущностью; не существует имени того, что постоянно распадается в цепи различных субститутов.

'Нет имени для этого' - мы воспринимаем эту фразу как трюизм. Неназываемое здесь не есть некое несказанное Бытие, которое не может быть обозначено посредством имени; как Бог, например. То, что неназываемо, есть игра. которая приводит к именуемым, именным результатам, относительно единым или атомарным структурам, которые мы называем именами или цепочкам заменителей, субститутов

157

для имен. Имена, посредством которых описывается именуемый эффект 'differance', принадлежат differance, точно так же, как неправильное начало или конец игры все равно представляют собой часть игры. функцию системы.

То, что мы действительно знаем, что могли бы знать (если бы это была проблема, о которой вообще можно что-либо знать), так это то, что никогда не было и не может быть какого-то единственного, главного слова. Именно поэтому размышление по поводу буквы а в differance не есть некоторое исходное предписание, равно как оно, это размышление, не есть и пророческая весть о некоем надвигающемся, но еще не слышимом изменении. В наших ожиданиях по поводу этого слова нет ничего от ожидания 'апостольского слова', при условии, что предусмотрено заземление его значения. II что предусмотрено также вопрошание самого имени имени.

Не может быть некоторого единственного имени, даже имени Бытия. Это должно восприниматься без ностальгии, за пределами мифа о некоем чистом материнском или отцовском языке, который принадлежал бы утраченному отечеству мысли. Напротив, мы должны принимать это - и, принимая его (в том смысле, который привнес Ницше), сопровождать это принятие смехом и танцем.

После этого смеха и танца, после приема, который чужд любой диалектике, появляется, как оборотная сторона ностальгии и становится проблемой то, что я бы хотел назвать хайдеггеровской надеждой. Я понимаю, насколько шокирующим может показаться этот термин. Тем не менее, я рискую его предложить, не исключая никаких возможных значений, и соотнести его с тем, что представляется мне сохраненным от метафизики в Der Spruch des Anaximander, а именно, поисками истинного или единственного имени. В рассуждении о 'первом слове Бытия' (das fruhe Wort des Seins: to khreon) Хайдеггер пишет: 'Отношение к настоящему, разворачивающему свой строй в самой сущности присутствия, является единственным (ist eine einzige) и несопоставимым ни с каким другим. Оно принадлежит уникальности Бытия как такового (Sie gehort zur Einzigkeit des Seins selbst). Таким образом, для того, чтобы назвать, поименовать то, что разворачивается в Бытии (das Wesende des Seins), язык должен найти единственное слово, уникальное слово (ein einziges, das einzige Wort). Это показывает, насколько рискованно (risque) любое слово нашего мышления (denkende Wort), обращенное к Бытию (das dem Sein

158

zugesprochen wird). Однако то, что ставится здесь на карту, не является чем-то невозможным, ибо Бытие говорит о себе посредством любого языка: везде и всегда', (Ibid.. S. 337-338).

Такова проблема: союз между речью и словом в некоем единственном слове, в истинно правильном слове. Таков вопрос, содержащийся в симуляции, условном принятии differance. Проблема возникает, ставится каждым словом этого предложения: 'Бытие / говорит / посредством / любого / языка: / везде и / всегда'.

------------------------------------------------------------------------
От переводчика

Перевод выполнен по тексту 'Differance', опубликованному в Marges de la philosophie. Вводная часть, помеченная (*) и не представленная в тексте Marges de la philosophie, была переведена с публикации 'Differance' в Bulletin de la Societe francaise de philosophie, LXII, 1968, ?.3 (pp. 73-75). Поскольку 'Differance' была первоначально представлена Деррида как лекция на ежегодном собрании Французского философского общества (Сорбонна, январь 1968), вводная часть являет собой тезисы, розданные присутствующим и не включенные в основной текст. Представляется, однако, что эта часть имеет существенное значение и должна быть включена в текст 'Differance' (как это было сделано в английском переводе, опубликованном в: Derrida J. Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl"s Theory of Signs. Evanston: Northwestern University Press, 1973).

 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования