Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
Глобализация и реальность Жака Деррида
 
Дмитрий Ольшанский

Глобализация и реальность Жака Деррида.// Космополис, ? 2 (8), 2004. - С. 140 - 146


140

Читатель текста Деррида 'Глобализация, мир и космополитизм' будет отчасти удивлен тем, что не найдет в словах Деррида ни прямого ответа на вопрос о том, 'за' он или 'против' глобализации, ни рассказа о пользе или вреде космополитизма, ни однозначных высказываний относительно современных процессов в мире. Кроме того, что такая уклончивость характерна и для прочих работ Деррида, она еще и всегда оправдана, когда речь идет о современности, поэтому удивление читателя должно быть предупреждено.

Жизнь Деррида (род. 1930) как общественного деятеля началась почти одновременно с его философской карьерой, уже в 1972 года в издательстве Galilée вышел первый сборник его интервью на общественные и политические темы. За прошедшие годы им выработан определенный стиль разговора с простым слушателем, того разговора, который, с одной стороны, лишен упрощений, и всякий читатель почувствует это, и того популизма, которым злоупотребляют политики, но с другой стороны - дидактики и морализма, которыми всегда страдала интелли-

141

генция. В беседах на социальные темы Деррида не преследует узких целей доказать правильность той или иной точки зрения, призвать к чему-то или повлиять на общественное мнение, наконец, кажется, самоутверждение на политической арене и тоже не входит в его планы. Надо согласиться, что последнее весьма соблазнительно для интеллектуала, уже сделавшего себе имя в научном мире, но почти не известного широкой публике. Но Деррида обходит этот соблазн 'хождения в народ' и сохраняет свой философский стиль, даже когда говорит о вещах более, чем насущных, он предпочитает скорее остаться непонятым, чем заигрывать с общественным мнением. Он никогда не отвечает на вопросы 'кто виноват?' и 'что делать?', как и на все вопросы, требующие определенного ответа, прежде всего, потому, что всякий ответ будет не адекватен реальности. Его политические высказывания не могут сделать сенсации или стать газетным заголовком, он не оставляет журналистам шанса сказать, 'Деррида считает так-то'. При этом он не боится обвинений в пустословии1, ведь не поиск окончательных ответов, а исследование всего многообразия современного мира считает Деррида необходимым сегодня.

Задачей философа, по его мнению, является осмысление и объяснение того сложного процесса глобализации, с которым мы имеем дело, и определение его современных возможностей и последствий в будущем. Общественной задачей философа является серьезный анализ и открытое обсуждение конкретных проблем, поэтому Деррида призывает оставить сложные научные штудии и со всем вниманием обратиться к анализу социальной реальности. Он напоминает нам о призыве Гегеля к философам читать газеты каждый день.2 Глобализация для Деррида - необратимый и закономерных процесс, который переживает сегодня мир, и который должен быть осмыслен со всей серьезностью, какую может позволить себе философ.

Деррида не работает на слушателя, не стремится удовлетворить ожиданиям, но следует своей задаче объяснения проблемы во всем ее многообразии, что само по себе не допускает законченных суждений. Поэтому его уклончивость всегда является результатом желания быть предельно конкретным. И в конкретности этой он оказывается не всегда созвучен многими своими соотечественниками, которые выступают против глобализации. Действительно, у Деррида нет того антиглобалистского забора, который заметен у многих французских интеллектуалов, нынешних политический и общественных деятелей. Пожалуй, это одна из немногих идеологий, которой удалось примирить разные слои французского общества, правых и левых, провинцию и центр.

Можно представить, насколько сложно быть глобалистом на родине антиглобализма, во Франции. Деррида удается обойтись без лозунгов и какой бы то ни было партийности, и такая ситуация весьма закономерна для него самого. Отчасти потому, что он никогда не считал себя французом, а своим родным языком - язык французских колонизаторов2, а отчасти и потому, что в своих взглядах он вряд ли руководствуется всеобщим настроением интеллигенции, хотя нельзя сказать, чтобы он никогда его не разделял. Может показаться, что он всегда идет против общественного мнения и поступает вопреки здравому смыслу, но это лишь видимость, потому что такая позиция является осознанной. Он сам признается в том, что всякий раз говорит на

142

заданную тему так, как будто об этом ничего раньше не писали.3 Его умение не примыкать к школам, мнениям, традициям (как и философии, так и в общественной деятельности) в сочетании с поразительной производительностью его труда позволили создать ряд оригинальных теорий, которые сегодня стали классическими в философии и литератроведении. И в этот раз Деррида не примыкает ни к сторонникам глобализации, ни к антиглобалистам именно потому, что он создают новый образ глобализации, точнее, mondialisation.

Русское слово 'глобализация' является не слишком удачным названием того процесса, с которым мы сегодня имеем дело, потому как для русского уха в этом слове скорее слышим образ некого обобщающего, гигантского, уравнивающего и даже потустороннего процесса, который весьма далек от того мира, в котором мы живем. Процесс 'глобализации' не соразмерен нашей повседневной жизни, он стоит выше конкретных миров и объемлет и стремится унифицировать все разнообразие форм социальных организаций. В этом смысле, 'глобализация' представляет собой не мировой, а все-мировой процесс. В русском слове не слышится 'мирность' этого процесса, подобно тому, как она очевидна для француза [monde - mondialisation], а акцентируется внимание на обобщении, всемирном, и космическом значении глобализации, подобно тому, как это слышит англичан [globe - globalization]. Поэтому всякий раз, используя это слово, Деррида уточняет, что он говорит именно о mondialisation, в котором ясно слышится создание мира, а не о globalization, в котором говорится о все-мирном и над-мирном процессе. Конечно, он не исключает и коннотаций, связанных с globalization, и говорит о том, что формирование всеобщих правовых, экономических и политических принципов является необходимым этапом глобализации. Вместе с тем, она не сводится исключительно к обобщению и не ориентируется на все-мирное пространство как конечную цель.

Деррида противопоставляет 'mondialisation' процессу 'гомогенизация' (т.е. единоличного контроля над обобщением), который может проявляться как в скрытой за 'правами человека' или 'конституционным порядком' военной агрессии, так и в навязывании своей системы ценностей, а значит и своих правил, что влечет за собой 'нео-колониализм' или 'нео-империализм': суть прежние системы господства и подчинения под видом формирования единого правового, экономического, информационного пространства. Подобные рассуждения вряд ли вызваны пристрастием к словообразованию или любовью к изысканным терминам (чего никогда нельзя было казать о Деррида), тем более стремлением заменить английское слово французским эквивалентом, в чем ни раз были замечены французские авторы. Проблема определения понятий видится Деррида достаточно серьезной для того, чтобы не только посвящать ей солидную часть своего монолога, но и для того, чтобы выносить ее в качестве основного предмета своих исследований, лекций и текстов.

Что же касается поиска русского эквивалента и проблемы перевода, которая очевидна для всякого русскоязычного слушателя, то слово 'monde' ближе к русскому понятию 'мир', чем к английскому 'globalization', так как в числе прочих значений имеет 'род людской', 'народ', 'общество', равно как и в русском языке слово 'мир' имеет не только пространственное, но и социальное измерение, в таких выражениях как 'всем миром' или 'пойти по миру' (т.е. начать побираться). В качестве англоязычного перево-

143

да уместнее использовать слово 'world', которое допускает такие переводы как 'общество', 'человечество' и 'царство' в словосочетаниях, как, например, 'vegetable world' (растительный мир), 'give to the world' (обнародовать). Выражение 'пойти по миру (т.е. разориться) переводится на английский язык почти дословно: 'come down in the world'. Поэтому понятие 'mondialisation' ясно указывает на свою нетождественность слову 'глобализация', и его перевод в перспективе требует введения неологизма, образованного от слова 'мир', а именно: 'мирение' или 'омирение'.

Слово 'глобализация' для русского слушателя отсылает к пространственному (греческому) пониманию мира, как космоса, и весьма далека от того процесса, который Деррида называет 'миротворением мира' [mondialisation du monde], который не только происходит на наших глазах, но и в котором мы принимаем самое действенное участие. Поэтому не удивительно, что на обложке русско-английской энциклопедии 'Глобалистика' (М., 2003) изображен вовсе не тот мир, в котором живет каждый из нас, а нечто предельно исключительное и редкое для жизненного мира человека: край планеты Земля на фоне звездного неба. В этой абстракции всемирного процесса обобщения заметны именно греческие, а не христианские корни представления о мире как о братстве людей, сформулированного апостолом Павлом.

Деррида как раз выступает против подобного абстрагирования, а также против идеализированного образа глобализации как однородного и открытия границ. Даже если глобализация и не уничтожает индивидуальных особенностей и реализуется именно как взаимное открытие, тем не менее, это открытие всегда испытывает влияние тех или иных частных интересов и политический стратегий. Именно взаимности в этом процессе наблюдается очень мало, так как, во-первых, Европа привыкла диктовать свои правила и, во-вторых, языком международного общения (в силу объективных причин) оказывается английский, поэтому глобализация нередко становится частным, а не всеобщим диалогом.

В своих лекциях и интервью Деррида не раз указывал на христианское происхождение понятия мира и всех этно-политико-юридических концепций, которые стремятся регулировать процесс глобализации [mondialisation], 'миростановления мира'. В совместной с Дж. Ваттимо книге 'Религия' (1996) Деррида также поднимает тему mondialisation и указывает снова указывает на христианские корни понятия 'мир', а значит и не религиозное содержание процесса глобализации. Здесь он вводит еще одно гибридное понятие 'mondialatinisation' ('миролатинизация') как один из возможных сценариев глобализации, 'чтобы сделать акцент на влиянии римского христианства, которое определяет сегодня весь язык права, политики, и даже толкование 'возвращения религиозного''.3

Библейские, или, как говорит Деррида, авраамические, корни mondialisation очевидны, и об этом нельзя забывать, но в то же время глобализация не должна превращаться в экспансию этих (главным образом, христианских) правовых, политических и экономических ценностей. С одной стороны, всегда необходимо помнить о европейских корнях права, но с другой стороны, нельзя сохранять верность этой исторической традиции. Согласно Деррида, нельзя соглашаться на релятивизм и отказываться от необходимости создания всеобщих принципов, но, в то же время, нельзя допускать, чтобы за этим обобщением стояли те или частные государственные интересы. Процесс глобализации делает возможным и необходимым не только обобщение, но и освобождение от исторических корней и географических границ.

Задачу философа, всегда работающего по социальному заказу, Деррида видит в том,

144

чтобы, во-первых, обосновать необходимость типизации, без нивелирования особенностей, и отказа от исторических корней права, во-вторых, поддерживать память об этой традиции, которая породила различные формы господства и центризма и все еще продолжает делать это в более завуалированной форме.

Деррида успешно указывает и на эйфорию по поводу глобализации, за которой, как правило, не стоит ясного понятия о самом реальном процессе и его перспективах. Поэтому та увлеченность глобализацией, которая требует нового отношения к государственному суверенитету и главенства международного права нам государственным, нередко сталкивается с национальными и региональными интересами и с нежеланием отказываться от своей частной политики. Конфликт между государственным и мировым, по мнению Деррида, вызван неясностью используемых понятий, таких как 'глобализация', 'мир' и 'космополитизм', размышлениям о которых и посвящена его речь. Эту же мысль Деррида высказывал и ранее, в интервью 1993 года 'Деконструкция действительности': 'Временами, 'национальное' сопротивление может, таким образом, направляться против очевидных международных процессов гомогенизации'.4 Деррида не говорит прямо о конце национальных государств и не призывает отказаться от национального (что значило бы отказ от языка и истории), хотя частными интересами вряд ли можно руководствоваться, когда речь идет об закономерном и неизбежном обобщении. Странность глобализации состоит в том, что все выступают за взаимное открытие границ до тех пор, пока это не касается частных государственных амбиций. Хотя открытие границ всегда и неизбежно сопряжено с ограничением государственного суверенитета и с делегированием части полномочий международным организациям. Парадокс состоит в том, что открытие границ не может проходить без взаимного ограничения.

Естественно, что каждый стремится сохранить свою неповторимость, но как можно выступать против глобализации в тех случаях, когда только она может позволить странам третьего мира стать членами международного сообщества. Ситуация порой такова, что только на английском языке человек может заявить о своих правах. Очень важный для Деррида вопрос о культурной идентичности отступает на второй план, когда речь идет о повышении уровня жизни и улучшении здравоохранения и образования в этих странах.

Формирование нового единого мирового пространства неизбежно влечет за собой и изменение в области права, которому Деррида уделяет особенное внимание. Христианское представление о мире связано с понятием человечества как братства и именно в этом контексте Деррида ставит проблему всеобщих прав человека и публичного покаяния, которое сегодня стало не менее зрелищным событием, чем сама глобализация. Покаяние, всегда имеющее религиозный смысл, сегодня определяется еще и новым устройством мира, понятиям о правах человека и гражданина, которым мы во многом обязаны глобализации.

Рассуждая о прощении, Деррида находится под влиянием книг В. Янкелевича (Jankélévitch) 'Неотъемлемое' ('L'imprescriptible'), посвященной возможности прощения преступлений против человечества, и 'Прощение' ('Le Pardon'), где высказывается возможность абсолютного прощения. Сам Деррида не скрывает этой преемственности и ссылается на Янкелевича и на книгу Х. Арендт 'Состояние человека'5 в своей

145

статье 'Век и прощение'.6 Как и Гегеля, которого Янкелевич считает 'великим теоретиком прощения и примирения', готовый простить любые преступления, кроме преступлений против духа, сам автор 'L'imprescriptible' признается в том, что он не рассматривает вопрос прощения преступлений против человечества, насилия по отношению к врагам (политическим, религиозным, идеологическим), но обращается к проблеме преступление против человеческого в человеке, насилие над тем, что делает человека человеком. Не менее важную роль, по мнению Янкелевича, играет проблема власти прощения, которое становится орудием политической борьбы. Читатель текста 'Глобализация, мир и космополитизм' может с легкостью почувствовать не только влияние этих идей на Деррида, но и заимствование из Янкелевича и Арендт.

Читатель также не должен надеяться на то, что ему удастся избежать всегдашних трудностей с чтением Деррида, которые столь очевидны в его философских работах. При переводе мне все же удалось удержаться от соблазна разбить длинные предложения на множество завершенных по смыслу коротких предложений. Мне следовало бы попросить прощение за то, что русскоязычный читатель должен принять мое решение безоговорочно и вместе со мной столкнуться с нагромождением слов и смысловыми заторами, которые Деррида так невольно (насколько это возможно в устной речи) позволяет себе и которые довольно адекватно могут быть переданы на русском языке. Такой стиль уже сам по себе может быть симптоматичным. Устная речь Деррида опровергает выводы психологов о том, что говорим мы всегда проще, чем пишем, и что мы не можем удержать в сознании более шести слов одновременно, но в то же время, она соответствует теоретическим принципам самого философа, который считает, что язык всегда говорит больше, чем того хочет говорящий: 'Язык всегда вызывает гетерологическую открытость, которая позволяет ему говорить о чем-то другом и быть обращенным на другое'.7 На одном дыхании Деррида умудряется произнести несколько предложений, встроенных одно в другое, передать несколько сообщений, при этом читатель не знает, какое из них окажется центральным и получит развитие в дальнейшем повествовании. От этого у читателя может создаться ощущение, что Деррида хочет сказать сразу обо всем, а желание это воплощается в неуклюжих и громоздких фразах. Но за этой видимостью, как я чувствую, стоит авторская стратегия. Ведь о современном мире, где нет вертикалей, хотя и остаются системы господства, нет плановости, хотя и существует прозрачность, вряд ли можно говорить линейно, однозначно, завершено.

На авторскую стратегию указывает и то, что Деррида затрагивает тему космополитизма лишь в связи с христианском пониманием мира, однако ничего специально не говорит о проблеме государственного и мирового гражданства. Хотя эти вопросы он рассматривает в своих следующих выступлениях, организованных Международным парламентом писателей, по материалам которых была опубликована отдельная книга 'О космополитизме и прощении'.8 Как ясно из названия, Деррида продолжает тему прощения и связывает ее с феноменом космополитизма в современном мире, обращаясь к традиционному пониманию гражданства как принадлежности к городу. Сегодня же мы имеем дело с 'концом города' в том смысле, что город перестал быть убежищем и гражданство города, в отличие от гражданства страны, не несет более защитной функции. В связи с этим изменились как юридические, так и обыденные представления об иностранце,

146

иммигранте, депортированном, беженце, которые также должны быть проанализированы философски.

В заключении, я еще раз хотел бы обратить внимание на то, что нижеследующий текст был произнесен, а не написан Деррида, поэтому его, в некоторым смысле, надо слушать, а не читать. Те издержки, которые имеет письмо, указывают на его доступность и вместе с тем, на его ограниченность по сравнению с речью. Голос обладает непрерывностью, поэтому слушатель оказывается в более выгодном положении, он не может остановиться в своем слушании на одном месте, не может перечитать написанное, не может узнать, что будет сказано в конце, что, казалось бы, должно сделать письменный текст более прозрачным для понимания. Слушатель всегда присутствует при акте речь, и неизбежно включен в него принудительной силой голоса, поэтому он неизбежно находится внутри смысла. Слушатель находится вместе автором, внутри истины, как сказал бы сам Деррида. Смысл всегда наличествует в голосе, но сокрыт в письме именно благодаря его нелинейности и податливости для анализа. Записанная речь исключает наличие автора и тем самым лишает нас присутствия, выводит читателя за скобки очевидного, она лишь передает, но не звучит сама. Стараться в письме расслышать речь - задача не благодарная, поэтому единственным выходом является прочтение данного текста как стенограммы или конспекта лекции, делая при этом все возможные скидки на издержки письма, которым не удаются все же издержать автора полностью.

1 Derrida J., Deconstruction of Actuality.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002., p. 89;
2 Ibid., p. 86;
3 См.: Derrida J., Vattimo G., Foi et savoir, Les deux sources de la 'religion' aux limites de la simple raison.// La Religion, Paris: Éditions de Seuil, l996;
4 Derrida J., Deconstruction of Actuality.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., Transl. and Introd. by Elizabeth Rottenberg. Stanford: Stanford University Press. 2002., p. 87;
5 Arendt H. The Human Condition. Chicago - London, 1958;
6 Derrida, J., Le siècle et le pardon.// Le Monde des Débats, Décembre 1999;
7 Derrida J., Le monolinguisme de l"autre: ou la prothèse d"origine. Paris: Éditions Galilée, 1996, p. 69;
8 Derrida J., On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). New York, London: Routledge, 2001;
 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования