Предыдущая   На главную   Содержание   Следующая
 
Жак Деррида: космополитизм как философская проблема
 
Дмитрий Ольшанский

Жак Деррида: Космополитизм как философская проблема.// Космополис, ? 1 (11), 2005, С. 146 - 153


'Против всего можно добыть себе безопасности, а что касается смерти, все мы живем в неукрепленном городе'.
Эпикур

Проблема города ставится Деррида как в правовом, так и в политическом аспекте. Во-первых, он рассматривает право города давать убежище, а значит выступать источником права (как в широком смысле, так и право на спасение), во-вторых, его интересует взаимосвязь права и того пространства, которым оно гарантировано и в котором имеет силу. Хотя правовые нормы и провозглашаются часто как универсальные, тем не менее, они всегда действуют в определенных границах, на некой суверенной территории: вольного города, субъекта федерации, независимого государства, а равно и в пределах одной ментальности и системы ценностей. Поэтому вопрос о праве всегда содержит в себе и вопрос о том, где это право имеет силу или откуда оно исходит, то есть вопрос политический. Это противоречие, как указывает М. Гай-Никодимов [Гай-Никодимов 2004: 71-82], было подмечено еще Х. Арендт: хотя права человека присущи всем от рождения, но провозглашаются они всякий раз отдельной нацией, которая является суверенной и не подчиняется никаким всеобщим законам. Поэтому, казалось бы, универсальные права человека перестают действовать за пределами некого невидимого правового пространства, и еще более иллюзорной европейской рациональности, которая все более ясно указывает на свою условность. Тем не менее, эти невидимые рубежи оказываются гораздо менее надежными, но куда более стратегически важными, чем границы политические. С юридической же точки зрения проблема состоит в том, что права человека фактически сводятся к правам гражданина, а апатриды на практике не могут воспользоваться теми всеобщими правами человека, которые, как казалось, принадлежит каждому по праву рождения.

Эта мысль принадлежит не Арендт. Первая книга 'Институций' Гая начинает-

[147]

ся словами: 'Все народы, которые управляются законами и обычаями, пользуются частью своим собственным правом, частью общим правом всех людей: итак, то право, которое каждый народ сам для себя установил, есть его собственное право и называется правом гражданским (ius ciuile), как бы собственным правом, свойственным самим гражданам. А то право, которое между всеми людьми установил естественный разум (naturalis ratio), применяется и защищается одинаково у всех народов и называется правом общенародным (ius gentium), как бы правом, которым пользуются все народы'. [Гай 1892: 5]. Задолго до эпохи Просвещения римский юрист II в. апеллирует к естественному разуму, сила которого распространяется на все народы. Основанием для общенародного права Гай считает именно ту всеобщую рациональность, которая одинакова повсюду, а вовсе не право, которое имеет силу лишь в пределах одного полиса. Хотя Гай делает то обобщение, которое позднее назовут европоцентризмом, конечно, римская ментальность вряд ли была родиной глобализации, как и греческая философия, которая также предполагала единый разум у всех народов, тем не менее, и та и другая стали благодатной почвой для новоевропейского рационализма и развитии представления о едином мире, как в философии, так и в науке XVIII века, утверждавшей всеобщий характер законов физики и сознания. Понятие о всеобщем всегда возникает на основании опыта единичного, поэтому не удивительно, что любая политическая идеология выдает частность за всеобщее. Но если гражданское право у Гая дополняет общенародное, которое является естественным минимумом правовой жизни, то для Арендт два эти положения приходят к противоречию, так как именно представление о праве вех людей (communi omnium iure) как раз исходит из гражданского права, а не наоборот.

Источником права всегда выступает город, субъектом же права по-прежнему остается гражданин, за которым стоит сила его полиса, а не отдельный человек как представитель рода человеческого. Всякий раз право оказывается гарантировано той политической силой, которая за ним стоит, теми стенами, которые огораживают территорию применения этого права. В этой формулировке можно увидеть противоречие иного рода: со времен теории общественного договора Руссо, всякое государство опирается на право, делегированное ему народом, с другой стороны, любой право существует в стенах конкретного города и от него зависит. Бытийствуя внутри полиса, право всегда опирающееся на силу, является продуктом власти (предписывающей и оформляющей нормы или легитимизирующей в качестве законов те или иных традиции), по сути, предстает как сублимация последней. Поэтому сфера права, де факто не может быть автономной. Гипотеза о правовом государстве оказывается идеологической мистификацией, потому как политическая сила всегда первична по отношению к норме права, которое не имеет ни собственной силы, ни собственного голоса. Более того, всякое политическое обращение обладает характером urbi et orbi*, городу, как источнику права и миру, как пространству космополитизма. Однако на практике первое (права граж-
------------------------------------------------------------
* urbi et orbi (лат.) - 'городу и мире', крылатое выражение, обозначающее публичное обращение, не абресованное конретной группе слушателейю - Прим. авт.

[148]

данина) не только доминирует, но и но и подменяет последнее (права человека).

По этой причине понятие 'человек' оказывается несостоятельным юридическим понятием, поэтому с точки зрения практики, выгоднее пользоваться понятием 'гражданин'. Иметь дело с людьми не удобно именно по той причине, что право зависимо от полиса, и функционирует как право члена того или иного полиса, обладающего силой. За человеком же не стоит никакого большего авторитета, чем принадлежность к роду человеческому, который, конечно, не обладает необходимым политическим влиянием для того, чтобы уважать себя заставить. Причин тому несколько: с одной стороны, слово 'человек', и правда, оказываются предельно абстрактным и неопределимым с точки зрения юридической рациональности, хотя содержание его очевидно для каждого, во-вторых, слишком частым в различных декларациях, которые, по определению, не имеют практической силы. Апелляция к этой очевидности понимания в данном случае более важна, чем перспективы успешного научного определения в рамках юридической науки, которая так же естественна для человека, как и прощение, как право на прощение и право на убежище. Тем не менее, Деррида придает большое значение появлению таких понятий как 'человечность', 'человечество' или 'человечность' в реальной практике судопроизводства. [Derrida 2002: 382]. В формулировках 'преступление против человечности' или 'против человечества' апеллируют к естественному значению этих слов, понятных без дополнительных юридических дефиниций. Хотя юридическая наука до сих пор не дала точных определений этим понятиям (и, вообще, они вряд ли могут быть даны), прецеденты их появления юристами подтверждают, что они носят не только оценочный характер категорий морали и содержат не только эпический пафос расплывчатых заявлений, но и получают практическое применение. Именно эти прецеденты обращения к общечеловеческим ценностям в судебной практике свидетельствуют о расширении юридического языка, его выходе за пределы частных правовых традиций. В частности, Нюрнбергский процесс дал ряд принципиально новых формулировок, которые, хотя и не являются окончательными и приемлемыми для последующей практики, тем не менее, дают основание для дальнейшего развития норм международного права.

Однако эти прецеденты остаются единичными, - потому вызывают такое пристальное внимание, - хотя в повседневной практике человек не обладает реальным правовым статусом. Философская антропология со времен Канта всегда спрашивала о человеке, но никогда не интересовалась тем, как формируется понятие о человеке, таким образом, более двухсот лет философы отвечали на вопрос 'что?' или 'кто такой человек?', упуская при этом из виду то пространство, в котором звучал этот вопрос. Пространство, которое создавало перспективу для взгляда на человека, всякий раз оказывалось пространством полиса, а потому недоступным для философского видения. Не только вопрос о праве, но и любое вопрошание до сих пор было возможно только с той или иной позиции, с того или иного места, наконец, в стенах того или иного города. Всякий голос оказывается зависим от того пространства, в котором он звучит, в частности от пространства европейской культуры, европейской морали, наконец, европейской рациональности, 'не только создавшей историю как таковую, а прежде всего, научную, не только создавшей философию как таковую, а прежде всего, научную, но также имеющей миссию создания рациональной философской (не вымышленной) истории, которая 'однажды создаст законы' для всех других континентов'. [Derrida 1997: 27]. Критика европоцентризма и морализма И. Канта (хотя именно он одним из первых различил

[149]

сферы права и морали*) стала уже общим местом в истории философии, тем не менее, Деррида посвящает книгу 'Право на философию c космополитической точки зрения' именно анализу взглядов Канта. [см. о праве на философию и философии права у Деррида: Derrida 1985a, 1985b, 1990]. Категорический императив основывается на том же естественном европоцентризмом, что и представление о всеобщих правах человека, выработанных в рамках той или иной правовой системы, ни что намекал еще Гай: все люди обладают одним естественным разумом, априорными формами, моральным законом, а именно тем же, которыми обладаем мы, стало быть, жизнь всех людей подчиняется тем законам, которые открыты и познаны нами. Но если со времен эпохи Просвещения Европа научилась принимать иную систему ценностей, а мир нашел некое юридической взаимопонимание, и многочисленные международные правовые институты поддерживают этот шаткий баланс между разнородными культурами и традициями, то мир пока что оказывается не готов к тому, чтобы принять право, не опирающееся на политическую силе, то есть право космополита, то право, которое обладаем собственным голосом вне городских стен.

Обладает ли правом тот, кто не имеет места? Или иначе: может ли человек сам по себе не быть пустым местом для права? Может ли он сам стать субъектом права лишь потом что он является человек? - Эти вопросы Деррида тесно связывает с правом на философию, которая, по определению, не имеет места в системе государства. Философ всегда находит по ту сторону желании власти. Полис всегда стремится срастить философию то с политикой (превращая ее в идеологию), то с нравоучением, (превращая ее в мораль), то с наукой, - так или иначе, ищет в ней пользу, равно как и во всяком гражданине, которому предоставляет убежище. Философ, как и апатрид, всегда находится вне городских стен, стало быть, вне закона, поэтому вопрос о космополитизме он связывает с вопросом о праве на философию, точнее о праве философа на свое место. Деррида 'не хочет, чтобы философия была судьей-заседателем, но, скорее, чтобы стала путешественником и скитальцем, не имеющим места, чтобы преклонить голову, спешащей то туда, то сюда, когда слышит призыв 'другого' к действию'. [Deconstruction in a Nutshell 1997: 51]. Философ сам является источником своего права и своей свободы, равно как и человек достоин быть субъектом права, вне зависимости от принадлежности (по факту рождения, по прописке или временной регистрации) к тому или иному городу. Философия находится по ту сторону общественной или государственной пользы, она не обладает ни силой (которая есть у
------------------------------------------------------------
* Именно Кант в 'Критике способностей суждений' (Kritik der Urteilskraft) отделял юридический долг человека от его морального императива и предлагал различать между юридически-гражданским и этически-гражданским сообществом. Если первое из них стало продуктом людей и функционирует в современном обществе весьма успешно, то этически-гражданское сообщество таковым не является, а представляет собой божественный проект, который никогда не воплотиться в объективной истории общества. Этически-гражданское сообщество существует в церкви, которая стремится установить, по мнению Канта, моральное царство божье на земле. Таким образом, этически-гражданское сообщество также функционирует как социальный институт и отличается от юридически-гражданского сообщества лишь системой добровольного членства. - Прим. авт.

[150]

риторики), ни последовательностью (которую предлагает логика), ни даже истиной (к которой стремится наука), тем не менее ее голос, который звучит, скорее, вопреки желаниям государства, тем не менее, становится услышанным и пока что единственным голосом в поддержку космополитизма. Деррида пишет: 'У философии нет единой памяти. Под своим греческим именем и на своей европейской памяти она всегда была ложной, гибридной, привитой, разнонаправленной и многоязычной'. [Derrida 1997: 33]. Поэтому любые попытки поставить философию на службу полиса сводились как к порабощению философии, так и к нарушению права человека иметь свое частное пространство. Ведь всякий человек имеет право занимать собственное место, и апеллировать к роду человеческому как источнику права - на последнем принципе как раз и основывалось средневековое право на убежище.

Другим важным вопросом современных городов, наряду с правом на убежище, Деррида считает вопрос о гостеприимстве, которое в глазах современных жителей мегаполисов, озабоченных успешностью, занятостью, деловитостью, а с недавних пор и безопасностью, кажется сегодня или пережитком прошлого или непозволительной роскошью. Все чаще современные города отказывают иногородним в праве на убежище, вводя новые и более совершенные формы контроля за своими гражданами. В этом кризисе гостеприимства проглядывает и общий упадок города как автономного правового пространства. Сегодня же мы имеем дело с 'концом города' в том смысле, что город перестал быть убежищем и гражданство города не несет более защитной функции. В связи с этим изменились как юридические, так и культурное представления об иностранце, иммигранте, депортированном, беженце, которых города привыкли считать опасными для себя и все чаще склонны закрывать для них свои двери. Современный город перестал быть убежищем не из-за неконтролируемого наплыва иностранцев, а именно потому, что он утратил как правовую, так и культурную, языковую и политическую тождественность; нелегальная эмиграция стала в этом движении лишь второстепенным явлением. Не только статус, задаваемый местоположением района, но и сам уклад жизни столь отчаются в разных местах, что легче предположить сходство между жителями разных небольших городов, чем предполагать единство тех, кто живет на Манхеттене и в Бронксе, на бульваре Распэль и в Сен Дени, на Пикадили лайн и в Ист энде, на Васильевском острове и в Красном селе, - да они и сами вряд ли чувствуют, что живут в одних и тех же городах.

Социальные контрасты современной городской жизни свидетельствуют не только о распаде города, но и о кризисе права, привыкшего существовать внутри городских стен. Вопрос о праве на убежище, праве на покаяние и гостеприимстве всякий раз избегает юридического разбирательства отчасти потому, что эти права, в строгом смысле, не являются нормами, главным образом, потому что они отсылают нас к тем естественным межчеловеческим отношениям, которые апостол Павел называл братством, а Маркс - родовыми отношениями. Тем отношениям, которые более очевидны, чем нормы права и более прочны, чем стены европейской рациональности. Именно язык Павла, по мнению Деррида, не только продолжает структурировать и определять современные понятия прав человека или преступления против человечества, но и говорить о правах тех, 'кто на этом язык Павла называется гражданами мира (sympolitai, согражданами [concitoyens]) в доме Господнем), братьями, ближними, соседями, постольку, поскольку они являются тварями и сынами Божьими'. [Derrida 2002: 374; Деррида 2004: 128 - 129]. Деррида разделяет эту веру в то, что братские отношения между людьми более очевидны,

[151]

чем нормы права и более прочны, чем стены европейской рациональности. Гостеприимство не может считаться юридическим актом физического лица, оно не несет в себе ни общественной, ни политической нагружки. Этот акт принадлежит тому, кого Маркс называл человечным человеком (Der menschliche Mensch), поэтому именно оно демонстрирует естественность братских отношений между людьми. Право должно быть гарантировано не политической силой, стоящей за статусом гражданина, а самим бытием человека, его принадлежностью к роду человеческому. Но именно эти ближайшие для человека связи и оказываются заброшенными наиболее странным образом в системе общественных отношений, или, как сказал бы Хайдеггер, онтически самое близкое оказывается онтологически самым далеким.

Мир предстает взгляду христианина как абсолютная данность; созданный богом, он обладает тождественностью, поэтому и законы природы всюду одинаковы. Мир получил антропологическое измерение, миром является не система пространства, а система отношений между людьми. С одной стороны, познание мира становится не поиском новых мест и новых систем пространства, а превращается в поиск универсальных законов, которые обладают силой в любой точке пространства, как на это позднее надеялся Галилей. Мир в представлении христианина создан одним Богом, поэтому мир всюду един и неизменен, а Бог - как у Декарта - является гарантом его тождественности. Так как Бог из своей милости делает мир понятным разуму человека, поэтому отношения человечества с творцом мира разворачиваются как благодать, где Бог транслирует знание, а человек воспринимает его, таким образом, он превращается из субъекта познания в объекта, которому даруют знание о мире. Христианский Бог утверждает пространство в его неизменности и тождественности, поэтому, во-первых, в христианстве нет понятия о хаосе, но есть понятие об ошибке, отступлении или грехопадении, которые должны быть устранены и выправлены, во-вторых, христианский мир не нуждается в освоении и познании, но реальность должна быть приведена в соответствие с истинным замыслом Бога о мире.

В то же время все люди на земле в равной мере являются сынами Божьими, поэтому и мир (т.е. связи между людьми) в любой точке пространства одни и те же. Павел утверждает двоякое: с одной стороны, основным принципом мироутстройства, является братство сынов Божьих, с другой стороны, все люди независимо от их воли уже обладают членством в этом сообществе. Том сообществе, которое Руссо - не менее важный для Деррида автор - позже называл родом человеческим. По мнению А. Бадью, Павел одним из первых формулирует понятие о человечестве и человечности в отношениях между людьми.

Деррида выступает одновременно как последователь христианского понимания пространства и против абстрагирования и идеализированного образа глобализации как однородного открытия границ. Даже если глобализация и не уничтожает индивидуальных особенностей и реализуется именно как взаимное открытие, тем не менее, это открытие всегда испытывает влияние тех или иных частных интересов и политический стратегий. Именно взаимности в этом процессе наблюдается очень мало, так как, во-первых, Европа привыкла диктовать свои правила (народе того, как всеобщие права человека стали продуктом европейского правового сознания) и, во-вторых, языком международного общения (в силу объективных причин) оказывается английский, поэтому глобализация нередко становится частным, а не всеобщим диалогом. Поскольку пространство не однородно, Деррида и задается вопросом: откуда мы получаем образ космополитизма [Derrida 2001: 3]?

[152]

Он спрашивает это так, как будто, именно от этого зависит не только результат и сам ход глобализации. Деррида верит в том, что этот образ не может быть импортирован, в этом случае, мы будем иметь дело с центризмом, против которого глобализация, по идее, и должна быть направлена.


Деррида нельзя упрекнуть в абстракционизме, ведь говоря о праве на убежище, в том числе, он упоминает и о конкретных проблемах современных больших городов. По его мнению, 'конец города' связан не только с тем, что гостеприимство, право на убежище или право на прощение стали фактами истории, но и с тем, что город перестал быть единым правовым пространством. Современный мегаполис превращается в скопище тех мест, которые Бодрийяр в своей лекции в МГУ называл 'местами всеобщей коммуникации (аэропорта, метро, огромного супермаркета), местами, где люди лишаются своего гражданства, подданства, своей территории'. Деррида в целом разделяет настроение своего частого оппонента, но выводы его принципиально отличаются от позиции Бодрийяра. Если Бодрийяр связывает потерю гражданства с утратой идентичности, то для Деррида идентичность может быть обретена, - если вообще может, - только в своем собственном месте, в городе тела своего. Выход за пределы прежнего правового пространства, 'конец города' и глобализацию Деррида склонен рассматривать как закономерные и необратимые процессы, а потому он избегает выносить им оценки или ностальгировать по поводу славных прошлых времен. Поэтому если для Бодрийяра космополитизм становится синонимом дезорганизации и всеобщего столпотворения, то Деррида делает глобализацию предметом философской рефлексии, он задается вопросом о том, что происходит вокруг нас, а не тем, что могло бы быть. В отличие от некоторых других французских интеллектуалов, Деррида говорит с позиции совершаемой глобализации, а не сожалеет о прекрасном прошлом или тех возможностях, которые не были реализованы. С одной стороны, Деррида как и Маркс, понимает, что бесполезно идти против движения истории, которая вообще не допускает движения вспять, любые такие попытки являются реакционизмом, как говорил классик. С другой стороны, Деррида не видит смысла в сослагательном наклонении, которого история тоже не терпит, поэтому он говорит в ситуации наступающей глобализации, а не строит предположений и не сетует о том, что реальность не соответствует замыслу.

Рассматривая проблему права, Деррида ставит в том числе и вопрос о философском вопрошании. По его мнению, любой 'вопрос всякий раз сперва должен быть санкционирован местом, допущен определяющим его пространством, которое делает его как правомерным и осмысленным, так и возможным и с той же самой необходимостью, правомерным и неизбежным' [Derrida 1997: 3] Поэтому вопрос о статусе и силе всякого права (а равно идеологии или религии) ставится сегодня не как 'кто?' (авторитет) или 'когда?' (актуальность), а именно как вопрос 'где?' или 'куда?' (тем самым задавая пространственное измерение проблемы права). Да и любой вопрос о природе власти сводится к очертанию тех 'городских стен', внутри которых эта власть осуществляется, будь то границы государства или пределы влияния той или иной системы идей, ценностей и прав. Как показывает Арендт, даже права человека оказываются не так уж всеобщи, как на то надеялись европейцы. Ведь всякая мысль сильна лишь в том случае, если она находится на своем месте. А последнее свидетельствует как раз о том, что всеобщих идей, ценностей и прав существовать не может. А такой вывод прямиком отсылает к размышлению над не менее сложной проблемой современного общества, проблемой космополитизма. Кажется, что 'городские стены' стали общими для всех европейцев, для всех, кто разделяет те ценности, которые принято называть европейскими. В условиях глобализации все мы (порой незаметно для самих себя) оказались или оказываемся жителями одного города, постоянно находим себя в новом месте. Хотя Эко, например, связывает с глобализацией определенные положительные

[153]

надежды*, Деррида не лишен опасений, связанных с процессом обобщения, и, как подобает философу, занимает позицию вопрошания, а не оценки. Поэтому дело не в том, чтобы остановить этот процесс (ведь Деррида верит в необратимость истории) или указать на его погрехи, но именно в том, чтобы осмыслить проблемы современного общества с философских позиций. Главный вопрос глобализации состоит не в том, какой силой обладает тот город, то правовое пространство, в котором мы сегодня живем, и не в том, насколько это общее пространство оказывается однородным, а именно в том, на что можем мы опираться в нашем праве, когда нет больше центрированного мира с единообразным языком, культурой, правом, стало быть, по какому праву мы занимаем то или иное место, с которого мы говорим, и, что более важно, насколько это место оказывается нашим. На пути выхода права за пределы полиса Деррида намечает перспективы развития права на пути его следования от права политического - к праву человеческому, родовому, тому праву, которое гарантирует все прочие права, в конечном счете, и право на коммуникацию и общность.
------------------------------------------------------------
* Речь идет о замечании У. Эко, касающемся культурного многообразия в объединенной Европе: 'В Европе, в которой больше нет франков и марок, но есть евро, по крайней мере для меня, ничего не изменилось. Но это должна оставаться Европа, в которой, вы находясь в Париже, будете находиться в Париже, а находясь в Берлине, вы будете находиться в Берлине! В этих городах мы должны чувствовать две совершенно различных цивилизации, которые могут быть нам понятны и нами любимы'. [Eco 1993]. - Прим. авт.

Гай. 1892. Институции. Варшава.

Гай-Никодимов М. 2004. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства?// 'Новое литературное обозрение'. ? 1 (56).

Деррида Ж. 2004. Глобализация, мир, космополитизм / Пер. с англ. Д. Ольшанского // 'Космополис'б ? 2(8).

Deconstruction in a Nutshell. A Conversation with Jacques Derrida. 1997. Ed., comm. by J.D. Caputo. N.Y.: Fordham University Press.

Derrida J. 1985a. Popularités, du droit à la philosophie du droit, avant-propos à les sauvages dans la cité, P.: ChampVallon, 1985.

Derrida J. 1985b. Lecture de droit de regards, de M.-F. Plissart. P.: Les Éditions du Minuit.

Derrida J. 1990. Du droit à la philosophie. P.: Les Éditions du Galilée.

Derrida J. 1997. Des Humanites et de la discipline philosophique. Le droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique (l'exemple d'une institution internationale). P.: Les Éditions du UNESCO / Verdier PUF.

Derrida J. 2001. On Cosmopolitanism and Forgiveness (Thinking in Action). N.Y., L.: Routledge.


Derrida J. 2002. Globalization, Peace, and Cosmopolitanism.// Derrida J. Negotiations. Interventions and Interviews 1971 - 2001. Ed., transl. and introd. by E. Rottenberg. Stanford: Stanford University Press.

Eco U. 1993. For a Polyglot Federation // 'New Perspectives Quarterly', Winter.

 
Rambler's Top100 Яндекс цитирования